理想藏书-思想文化

伦理的对策

孙尚扬



  马克斯.韦伯曾在《儒家与道教》中将儒教伦理置于与基督宗教的比较宗教社会学的范域中予以考察,并视两者同为理性伦理。近来,学术界似乎又形成另一种共识,即认为基督宗教与儒教之间最能进行富有成效对谈的论域是人文主义的伦理道德。事实上,后面这一结论很可能对很多宗教之间的对谈和互动都是很适合的。不过,需要说明的是,从理论上发现并阐明这一事实并非毫无意义,它至少使研究者在从事相关的探讨时,有一种理论上的自觉。

  尽管可能没有这样高度的理论自觉,明末的耶稣会士和部分接受“天学”的士大夫却实际上在伦理道德领域里完成了儒家与基督教历史上第一次卓有成效的对话。

  (一) 人性问题

  对人性的界定和看法在很多思想体系或宗教教义里,即使其世界观的要义所在,也可能是其道德理论或伦理思想的支柱之一。任何一种人本主义的人性论都可能拒绝在人神关系的景观中来思考人性之善恶,因而或多或少地构成宗教教义语境中的人性论流播的障碍。马克斯.韦伯就曾经说过:“儒家……没有任何原罪概念……哪里有这种不言而喻的前提,基督教传教士要想在那里唤起有罪感只能百费力气。”确实,在一些传教士看来,儒学中占主导地位的性善论与基督教的原罪教义之间,就属于这样一种紧张对立的关系。

  那么任何处理两者之间的关系呢?是彰显二者之间差异,深挖二者之间的鸿沟呢?还是采取其他的策略?在这一点上,近代的新教传教士与明末的耶稣会传教士所采用的方法可谓大相径庭。近代传教士杨格非(G.John)说:“儒学只有很微弱的罪的概念,而根本就没有关于从罪中获得救赎的思想。”另一位传教士黎利基(R.Lecher)则说:“他们(指儒生和所以中国人)对于这个世界、对于处于罪恶并背离上帝这样一种状态之中的人,以及对于他们赖以摆脱不幸、获得幸福和永生的方法,都抱着错误的观念。”正是基于这样的看法,他们认为基督教与儒学是不可通约的,因而采取了一种对儒学毫不妥协的传教策略,而其实质按照尼布尔利查的说法,就是以基督敌文化。

  基督教与儒学的人性论果真如此势不两立,不可通约或不可互译吗?或者,如果事实上确实如此,策略性的解释能够打通二者吗?此外,如果不可通约之说的依据只是一种神学解释,那么,是否可能以其他的神学解释来作为会通耶儒的理论基石?而在这样的互动和会通工作中,儒学的坚定不移是否有其正当的根据?以下我们将以明末耶稣会在华传教的主要代表任务利马窦以及中国天主教徒杨庭筠的言论为例,对以上问题作些探索性的解答。

  首先要说明的是,事实上,基督教对人性的看法并非能够以原罪说一言以蔽之。事实上,在旧约圣经中,并未提及原罪。在基督教历史上,最早将原罪教义予以极端凸显的思想家当属奥古斯丁。后人据此将原罪说引入基督教的人性论,据学者研究,在利马窦生活的时代,天主教中流行的人性论认为人性包括三个阶段:原初之性(original nature),是天主按照自己的形象创造人类时赋予的人性,善;堕落之性(fallen nature),恶;得到救赎之性(redeemed nature),是人因天主的神恩而获得新生时的人性,善。这种在人神景观中对人性的神学解释无疑为基督教在面对儒学的性善论时,提供了在不完全背弃其理念谱系的前提下,作具有灵活性和变通性应对的理论资源。实际上,利玛窦在确立了合儒斥佛的传教策略之后,当他在理论上进行耶儒会通工作时,正是利用了这一理论资源作为其神学基础来建构一种奇特的基督教性善论,进而与儒学相调和。

  道德伦理可谓儒学之拱石,而在儒学中占主导地位的性善论及相关的宇宙论则是这一拱石的基础。利玛窦初来中国时,就相当敏锐地注意到了这一事实。在他来华后的万历中期,在士大夫精英阶层中,曾发生过一场关于人性问题的论战。以管志道、周汝登、陶望龄为代表的王(阳明)学末流力倡阳明“无善无恶是心之体”,顾宪成、高攀龙等人则崇尚实学,以性善为宗,对无善无恶四字驳之盛力。万历27年(1599),正在东南文化政治中心南京传教的利玛窦在一次文人聚会上,利玛窦从天主教神学的立场表达了他自己对人性的看法:“我们必须把天地之神看作无限的善,这是不容置疑的。如果人性竟是如此脆弱,乃至我们本身对它是善是恶都怀疑起来的话,……那么,我们就必须承认,神究竟是善是恶,也要值得怀疑了”。在利玛窦看来,正因为天主是无限的善,天主按照他的形象创造的人本性也是善的,此二者都是不容置疑的。

  那么利玛窦是在什么样的意义上认为人性是善的呢?他是否抛弃了原罪教义呢?在其西问著作《利玛窦中国札记》中,利玛窦在介绍士大夫中这场关于人性问题的争论时,断言参加争论的士子缺乏逻辑规则,又不懂得自然之善与道德之善区别,把人性中固有的东西和人性所获得的东西混淆起来了,更不知道人性怎样在原罪中堕落及天主所施的神恩。由此可见,利玛窦绝对没有放弃原罪教义。在他看来,人性之善乃是固有的,天主按其形象创造人乃是人性固有之善(即上述人性三阶段说的原初之性)的神学基础。原罪之影响在于使人现实形态的本性(后天获得性)呈现为恶。

  但是,在与士大夫讨论人性时,利玛窦却有意对原罪交椅避而不谈,只谈原初之性。《天主实义》第七篇《论人性本善,而述天主门士正学》就是利玛窦为与儒学调和,而专门讨论人性问题的中文文字。其文体采用的是中问、西答的对话体,在形式上就体现了一种与儒学进行对话的基督教人文主义精神。

  利玛窦与士大夫的讨论始于对性与善的严格定义。他将性界定为“各物类之本体”,此本体很可能既是托马斯.阿奎那的由形式与质料共同构成的事物本质;而善则指“可爱可欲”。在此定义的基础上,他向士大夫阐述了他的性善论。他认为,“能推论理”是使人与其他事物区别开来、使人所以成为人的本性,也就是人性。朱熹理学认为性即理,而“这个理在天地间只是善,无有不善者。生物得来,方始名曰性。只是这理,在天则曰命,在人则曰性”,而人性的具体内容机仁义理智。利玛窦虽然主张附儒,却拒斥了这种形态的性善论。他断定,仁义理智在推理之后,不是人性的内容,只有能推理才是人性的内容。如此这般界定的人性是善还是恶呢?利玛窦的回答是:“若论阙性之体与情,均为天主所化生,而以理为主,则俱可爱可欲,而本善无恶矣。”将人性之本体及其发用(情)均溯源于天主,正是利玛窦断定人性善的神学基础。这里值得注意的是,虽然利玛窦拒绝了朱熹以理(即仁义理智)为人性的性善论,但他仍将“理”这一概念引入了自己的性善论。尽管英译者将理译为 Reason,颇得利玛窦所说的推理之原意,但利玛窦引入“理”的概念,无疑仍具有在概念方面与儒学调和之意。

  若加以细究,我们可以看到,利玛窦的性善论至少有两个特点值得引起我们的注意。其一,利玛窦所谈的人性并非儒学传统中道德意义上的人性,而是就人的类本质而言的。在儒学的历史上,荀子曾以为人之所以为人在乎能辨能知,从而在知识论而不只是在道德理论的基础上将人与万物区别开来,也就是说,儒学历史上早就有人将人的类本质与人性作过区分。但荀子并未因人的类本质——能辨能知——是可爱可欲的而主张性善论,相反,他的人性论是众所周知的性恶论。对荀子的思想相当熟悉而且曾经引用过其思想资料的利玛窦,却自觉地放弃了类似于荀子的人性论表达——如果他像荀子一样在知识论的意义上彰显人能推理的类本质,而在对原罪教义的坚持中阐述基督教的性恶论或原罪教义,那将是相当便利的。但是利玛窦意识到人性问题对士大夫阶层来说是一个至关重要而有敏感的问题,而荀子的性恶论在儒学中只是一种非主流性的学说,因此,他在于主流儒学的调和中,建构了一种独特的并非毫无神学基础的基督教性善论,而这种性善论是在人的类本质的意义上来讲的。其二,利玛窦所阐述的性善论虽然仍是在人神景观中而言的,但他所指的人性实际上是前述人性三阶段说中的原初之性,由于原初之性是天主按照其形象来创造人类时赋予的,因而毫无疑问是善的。至于人的现实之性,亦即人因原罪而堕落后的人性,利玛窦则有意予以回避,或者只是含糊其辞地略加提及。“他对原罪的解释是摸棱两可、含混不清的(原罪一词甚至未出现过),并只强调性善”。在整个《天主实义》中,利玛窦只是在最后一篇含混地提到原罪,但他仍坚持原罪无妨人性之本善。

  利玛窦将一种以原罪说为核心教义之一,因而给人以坚持性恶论的印象的宗教转换成一种性善论的宗教,是否导致他内心张力的产生呢?答案是肯定的。这主要表现在他对道成肉身以及利玛窦认为其原因是:“民善性既灭,又习乎丑,所以易溺于恶,难建于善耳……逮夫淳朴渐漓,圣贤化去,纵欲者日众,循理者日稀,于是大发慈悲,亲来救世。”这里实际上是在对道成肉身的认信和言述中,含混地暗示了这样一个事实:原罪已经使人类背弃了天主,其善性已经在堕落中泯灭了。此说自然与他一再向士大夫说的性善论构成紧张的张力,而这种张力可能既是基督教教义内部的张力,也是基督教原罪教义与利玛窦力图与之调和的儒家性善论两种异质宗教教义之间的张力。由此可见,尽管利玛窦努力建构的儒耶调和的性善论并非毫无基督教神学基础,但他会通耶儒的工作仍然因其策略性的成分过于彰明较著,而遇到了难以克服的理论上的困难。

  当以利玛窦为代表的耶稣会传教士致力于耶儒人性论的调和时,那些接受了天主教的士大夫又是如何处理他们接受的异质宗教的原罪教义与他们长期浸润于其中儒教性善论教义之间的张力呢?也许这个问题本身就是个假问题?取原因在于,如果说传教士们对这种张力感同身受的话,那么接受经过传教士们以儒学改装后的基督教教义的士大夫则很难敏锐地感受到两者在人性论上的重大差异——即使他们在别的方面发现了两者之间的本质差异。以下我们试以杨庭筠为例,简要回答一下上述问题。

  杨庭筠在明末“教内三大柱石“中,宗教气质最为鲜明,其宣教护教著述也属最多。据研究,在人性问题上,杨庭筠“几乎遗漏了原罪问题。在他的作品中,只有四处地方觉略提过”。而对原罪教义语焉不详的偶尔提及,并未妨碍他基本上固有持着儒家正统程朱理学的性善论。杨庭筠写道:

  “天主以灵性付人,原是极光明之物,光明中万理皆有。故云:‘仁义理智性也。’天主所与我者,我固有之也。圣经谓之明德,儒者谓之良知。何尝有一不善赋在人身?后来之不善皆人自作。”

  利玛窦曾经拒绝程朱理学中以理(仁义理智)为人性,而以能推理为人性。而受到利玛窦影响至深的杨庭筠在上述文字中,甚至连利玛窦在性善论上所作的稍许的修改都未予接纳,反而将利玛窦已经拒斥的理(仁义理智)重新引入其护教著作中所阐述的性善论。而在这种对儒家性善论的坚持中,他曾经略提及的原罪教义则几乎隐匿不显了。人们也许会据此怀疑杨庭筠所接受的是否是纯正的天主教,甚至怀疑利玛窦等耶稣会士所宣讲的基督教教义是否因过多地传教策略的考虑,而在与儒学的热烈拥抱中丧失了基本原则。

  (二) 道德秩序的神圣化

  关于恶的来源与上帝之善乃至人性之本善的关系,利玛窦等传教士似乎并不觉得是一个理论上的难题。在他们看来,原罪并不妨碍上帝的至善,也不能对人的原初之性的本善有什么影响,而恶乃是人滥用自由意志的结果。儒家在恶与人性本善的关系问题上则可谓另辟蹊径,孔子一言以蔽之曰:“性相近,习相远”,实质上是以社会环境中人所受到的习染来解释恶的来源,程朱理学则以天命之性与气质之性的区分来回答同样的问题,天命之性保证人性本善,而气质之性则可说明恶赖以产生的机制。就其坚持人性本善,以及将恶归咎于后天社会环境而言,儒家的这套人义论似乎与启蒙时代的卢梭思想有异曲同工之妙,不同的是,儒家没有像卢梭那样基于对社会的批判和否定而 发展出一种激进的革命理论。而且,卢梭的理论前提是神义论,儒家自孔子到程朱虽然常常求助于天(天理和道理)来解决问题,却并没有发展出一套成体系的天义论,其重点仍然锚定在人义论上。其目的则在于说明:以文化教育以及各种修炼方式开掘、充实人固有的善,即可以达到止于至善乃至成圣的道德目标,当然也可以避免由道德实践中的偏差所导致的恶行和恶果。总之,儒家对人自然禀赋的道德理性持一种非常乐观的态度。

  然而,一部分积极与传教士交往并最终接受了天主教的士大夫,在与天主教的比照中,却对儒家的那一套道德规范体系的普遍有效性产生了深刻的怀疑,此中最典型的代表就是作为明末教内三大柱石之一的徐光启。他受洗入教是在系统阅读了利玛窦的传教著作之后,后者曾在《天主实义》中,为了从道德上论证天主存在,说明:“天主……为道德之源”,并极力美化天主的神法在西方所带来的文明和祥和。这种宣教文字对徐光启产生了极富感染力的影响。

  1616年,南京发生以沈为首的士大夫排教反教的“教难”。徐光启挺身而出,以《辩学章疏》为传教士与“天学”进行辩护。这是中国基督教史上一篇非常重要的护教文献。其中最重要者是徐光启把天主教理解为一种道德和政治教化理论,并从这个角度来赋予“天学”以一种道德来源与根基的意义。他较为概括地将天主教教义申述如下:

  “其说以昭事上帝为宗本,以保救身灵为切要,以忠孝慈爱为工夫,以迁善改过为入门,以忏悔涤除为进修,以升天真福为作善之荣赏,以地狱永殃为作恶之苦根。”

  这里阐述了天主教教义中几个重要的观念:作为崇拜对象的上帝,灵魂的救赎、天堂地狱之赏罚,神修等。当然,没有出现三位一体、耶稣受难复活等“奥迹”。他真诚地相信:天主教具有一种道德功能,“其法能令人为善必真,去恶必尽”。天主教为什么具有这种道德功能呢?“盖所言上帝生育救拯之恩,赏善罚恶之理,明白真切,足以耸动人心,使人爱信畏惧,发于由衷故也。”

  徐光启上述分析的宗旨很显然是探讨天主教伦理规范在道德生活中的所谓普遍有效性问题。徐光启深信:由于西人心目中存念着一个具有生育救拯之恩的上帝,而且上帝的赏善罚恶之理,明白真切,因此,其威慑力量强烈到“足以耸动人心”,使人们的爱信畏惧的宗教和道德情感,不是虚伪地而是真实地发自内心,使人们“兢兢业业、惟恐失坠,获罪于上主”。天主教的伦理规范体系所带来的道德实践后果简直令人神往:“盖彼西洋邻近三十余国奉行此教,千数百年以至于今,大小相恤,上下相安,其久安长治如此”。

  徐光启对“西方乐土”的描述和不疑的态度显然是由于传教士们的夸张性宣传所致。但不论如何,我们可以看到:徐光启强烈地渴望寻求或建构一种在道德实践中具有普遍有效性,使人“为善必真,去恶必尽”的伦理规范体系。令人惊异的是,徐光启在比较研究的基础上竟得出了如下结论,他的目标在中国传统道德哲学中不能达到,他的渴望得不到满足。他写道:

  臣尝论古来帝王之赏罚,圣贤之是非,皆范人于善,禁人于恶,至详极备。然赏罚是非,能及人之外行,不能及人之中情。又如司马迁所云:颜回之夭,盗拓之寿,使人疑于善恶之无报。是以防范愈严,欺诈愈甚。一法立,百弊生。空有愿治之心,而无必治之术。必使人尽为善,则诸陪臣所传事之天学,救正佛法者也。

  这是一位在科举道路上耗费了近20年时间的士大夫,在皇帝目前批判包括他本人在内的古来帝王之赏罚,批判被沿袭传承了几千年的圣贤之是非。徐光启曾自称“启生平善疑”,上述的这些批判无疑是其怀疑精神的公开表现,类似于晚明大哲李贽的非圣非贤。因此,我们可以说:徐光启的思想汇入了明末的批判思潮。当然,他的批判角度不同,他的出发点是比较和反思中国传统思想中的儒释道与西方的宗教伦理及其功用、效果。他是以一位天主教徒的身份,从宗教的角度展开对儒家道德文化体系的批判的。而作为他检验儒学和天主教道德效果的标准是一种虚假的现实——传教士们描写的虚幻的西方乐土。这种立论法如此直露地对传统与现实进行批判,似乎需要一定的理论和政治勇气的。

  在徐光启对传统的批判中,充溢着来自西方的分析精神。第一,他认为:传统儒家的理论、政治规范虽然“至详极备”,其目的也许在于“破心中贼”,但其客观效果是,“只能及人之外行,不能及人之中情”,即只能约束人的外在行为,不能使人在内心产生真实无伪的道德情感和善良意志。相比之下,天主教的道德规范则能使人“爱信畏惧,发于由衷”,从而产生高尚的道德情操和善良意志。第二,现实生活中的善恶无报,如颜回之夭,盗拓之寿,更使人怀疑帝王圣贤的赏罚是非的有效性与公正性,由此导致道德和政治社会生活中普遍存在的虚伪现象,“是以防范愈严,欺诈愈甚。一法立,百弊生”。而信奉天主教的西方千百年来已成为无“悖逆叛乱”的乐土。理想与现实之间的这种强烈反差,至少惊醒了徐光启对古来帝王圣贤之赏罚与是非的普遍有效性的迷惑。

  从徐光启对耶儒伦理、政治规范的比较和思考中,我们还可以看到,在他那里,一直为儒家所津津乐道的道德理性已不再是圆满自足的了。那种对人类道德理性的向善能力的传统乐观观念,已经让位于对具有绝对赏善罚恶能力的上帝的虔敬恭奉了。或者说,在徐光启看来,前者至少需要后者的补充。从道德理性所辨别、认识的是非来约束人们的行为,使人趋善避恶,已不再被认为是绝对有效的了。在徐光启看来,必须有外在的道德至上神以及由对这个至上神的信仰所产生的宗教畏惧感作为保证,也就是说,道德秩序必须神圣化,方能产生“实心、实行”,即真实不伪的道德之心,这是从理性的世俗伦理向宗教伦理、从内在超越向外在超越的自觉转换。在徐光启看来,这种转换具有一种切实可行的政治、社会功能,“补益王化,救正佛法”。徐氏思想中的批判性成分和批判性因素都包含在这种转化中。

  在上述对天主教的道德化理解中,徐光启将天主教理解为具有绝对有效性和普遍性的道德规范体系的终极性来源和保障。李之藻在接受“天学”中的信仰时,最初也有类似的做法,即将“天主”理解为事亲等世俗伦理原则的根源和基础,“事天事亲同一事,而天其事之大原也”。在李之藻看来,天堂地狱之说则只是理所必有的“训衫坊恶”、“遏欲全仁”且有关“忠孝大旨”的道说教理论基础。这也同样是希望为世俗化伦理原则奠定一个坚实而神圣的基础。

  杨庭筠也同样热衷于寻求道德规范的至上、神圣来源和终极性基础,有意味的是,他将自己寻求的答案表述为“神法”。他说:“世教皆人所立,不能无缺,唯主为真主,所立之教与人不同”。这种不同在于天主教是“耶稣所设,命是天主所定,自非思议所及,即不能通其理,天主有不可疑也。”换言之,天主之命如十诫等,即使超出理性理解的范畴,亦不得怀疑。天主所立之命是不容怀疑的。其原因在于“天主立法至善至严,与世间教法由人所立,自不同也”。这种不同主要表现在“世间教法多不合情,必天主予夺,方无参漏。”当杨庭筠如此这般将教法的至上性、有效性诉诸绝对超越的人格至上神——天主时,他确实很自觉地实现了自律道德向他律道德的转换,在他看来,只有实现这种转换才能确保道德行为及其动机的真实无伪。

  虽然徐、李、杨三位在这种转换中具有共性,但杨氏却似乎在接受“天学”方面更具有全面性。其中一点就是他接受并阐述了天主教的自由意志理论(其他人士较少谈到一点)。他虽然强调道德律令或广义上的教法受之于天主,耶稣之命具有“悚人心之敬信”的功用,但为了解决谁应对行为负责这个问题以及在任何情况下才应对行为负责这个问题,杨氏引入了自由意志说。他认为,人与动物的根本区别就在于是否具有自由意志:“天主生人独异于万物,欲令其能自专也。自专者,所作善恶由己。可以功罪课之。不能自专者,所作善恶不由己,不课以功罪加之”。虽然,善的根源在于天主,但天主并不强迫人为善,如果强迫人为善,那将使人与物同贱。“天主生人,强令之善,乃与万物不自专等,是待之反薄,非造物主以人为贵之初旨也。”因此,人之作恶不行善“皆是自作,必须自受。”对道德行为负责的基础是自由意志,而方式则是最终受天堂之永福或地狱之永苦。由此可见,杨氏在基督教神学方面思考问题要广一些、深一些,或者说他接受“天学”要全面一些。但是,必须指出的是,杨庭筠虽然接受了利玛窦宣讲的自由意志理论,却不是像基督教的神义论那样,以之解决恶的来源问题,而是用来解决道德责任问题。其论说可谓丰富了中国传统的道德理论,甚至可以说以基督教的道德理论映射了儒家道德学说中的一个盲点。

  如果说接受天主教的士大夫深信天主或上帝确能成为道德的来源及其终极性的根基,能够确保道德规范的普遍有效性,那么,自由意志这一观念的引入则又使得他们中的少数人得知神的义并不剥夺人选择恶的自由。因此,一种道德规范体系是否不只是在理论上,而且还要在道德实践中切实地普遍有效,便又成为一个问题。接受天学的士大夫是在对“实学”的探索中来寻求对这一问题的答案的。

  明中叶以后,阳明心学在思想影响颇大。由于阳明学以心即理的形式将道德规范的普遍性及其来源诉诸内心。因而对于人们从正统的程朱理学的桎梏中解脱出来,对解放思想有一定积极的意义。但衍至王学末流,则有诸多弊端。其中最严重的就是,蹈空谈虚,属书不观,空谈心性,这种玄虚之谈还吸收了佛教中的相关思想成分。有鉴于此,有一部分士大夫起而大倡实学,希望以此振兴士风,挽救明末颓局。

  明末皈依天主教的一些士大夫受时代精神之影响,亦孜孜寻求实学,而且常常将探寻的目光投向西人西学,在对天学的理解中,他们往往将“天学”实学化。最能说明问题的是,“教中三大柱石”每人都展开过对明末玄虚学风的批判。在《天释明辨》中,杨庭筠更将亦佛亦儒“直指心性之宗门”的王学末流视为“逃虚涉伪”的“性宗之贼”,对儒学的毒害极大。李之藻痛恶的是,一些儒生逃禅出世“诬惑世愚,而质之以眼前日用之事,太抵尽茫如也”。在这种对时风时学的批评背后,表现出他对国计民生的极度关切。徐光启更是“博究天人而皆主实用”,在总结“算术之学特废于近世数百年间”的原因时,徐光启认为重要的一点就是“名理之儒士苴天下实事,”其学玄虚不切实际,无效无实。他为学的目的就是要弃绝一切玄虚幻妄之说。

  这些人都希望借助为实学的天学来补偏救弊,但他们在使天学实学化时,由都各有特色。徐光启、李之藻等二人精通西洋科学。因此,这两人主要是从科学的角度赋予天学的功用。而杨庭筠因其知识结构上的缺陷,便只能偏于一隅,但也有其特色。虽然他也试图使科学实学化,但他无力讲出个所以然。于是,他只能转向天学中的另一面。他认为“西贤之行皆实行,其学皆实学也。”这种实行实学的内涵包括:

  以敬天地之主为宗,即小心昭事之旨也;以爱人如己为事,即成已成物之功也;以十诫为约束,即敬主爱人之条件也;以省愆悔罪为善生善死,即改过迁善降祥降殃之明训也。近之,愚不肖可以与能;极之,贤智圣人有所不能尽。时有课,日有稽,月有省,岁有简察,循序渐积,皆有实功。一步蹉跌,即为玷缺,如是乃为实学耳。

  上述所谓实学的内涵实际上只是天主教的一部分教义和神操(灵修)方式。在杨庭筠看来,天主教义学有所本,有律有诫,且循序渐进,步步踏实,故为实学。可见,杨庭筠所理解的实学虽然也是对空谈心性的玄虚之风的反驳,但其内涵基本上是一种宗教灵修生活方式。他深信,这种循序渐进、步步踏实的宗教生活能够保证人不至于陷入恶性的泥沼。

  接受天主教的士大夫们之所以将天学实学化,乃是为了从现实功用的层面说明皈依天主教,传播天主教的正当性。如此既可迎合时代思潮的要求,也可以将天学纳入传统的实用理性的认知之内,消解由天学的异质性所带来的心理张力。而杨庭筠的做法则更具体地解释了天主教的伦理体系的切实的普遍有效性,是如何以灵修的方式得到保证的。

  (三) 总结与反思

  宗教和文化之间的对话似乎都不可避免地要涉及到双方话语及其理念之间的互译与转换,而互译与转换又都是以一个看似不证自明的预设为前提的。人类经常会面对相似的问题,因此,他们设问的方式以及赖于解决问题的理性的思维方式即使不会完全相同,也会具有共通性。有些神学家也许会有更为终极性的理论资源来支持这样的互译和转换。人类都是上帝按照他的形象创造的,上帝虽然摧毁了巴别塔,但语言的隔阂并未消灭人类一点就通的灵魂。

  我们似乎要注定面对一种两难:要么坚持各种宗教道德体系之间的不可公度性,在多元文化的世界里大饱眼福,培养一种对他者的审美心态,除了以此取代了认知与情感上的鄙夷或冷漠乃至敌视以外,却并无所获;要么倾向于认可不同道德宗教体系之间具有可共通性,在不同的话语系统之间勉为其难地作互译与会通工作,而其结果是:有可能招致丧失宗教纯洁性的责难。利玛窦等传教士以及一些中国教徒所做的耶儒会通工作,经常不得不安于遭受这样指责的命运。而当人们在那里对此说三道四时,却忘记了基督教史上这样一个事实:早期基督教与希腊哲学和文化之间的互动对基督教的影响决不只是使基督教丧失了其纯洁性,其对基督教所产生的深远而又积极的影响是有目共睹的。

  詹明信很赞赏耶稣会士善于在各种话语之间进行翻译和转换,而明末耶稣会士们在中国所做的会通耶儒的理论工作,大多是以神学家们和虔诚的基督徒对创世说中人是天主的肖像这一教义的坚信为前提的,也有一部分传教士(如利玛窦)同时将其会通工作奠基于自然法。有趣的是,明末清初那些并未皈依天主教,只是与传教士们有较为密切交往的士大夫,却拥有一套并不是在人神景观者发展出来的理念作为其与西人交流并学习西学的正当性前提,那就是宋儒陆九渊的信念:“东海西海,心同理同”。如米嘉穗在为艾儒略的《西方答问》所写序文中写到:“学者每称象山先生东海西海,心同理同之说,然成见作主,旧闻塞胸,凡记载所不经,辄以诡异目之”。在米嘉穗看来,那些视西学(包括天主教在内)为诡异之端,并因此而拒斥的士大夫,实际上背离了他们对人类理性的共通性以及先贤教导的信念。至于那些皈依的天主教的士大夫,其对耶儒之间可公度性的信念则可谓比米嘉穗毫不逊色。

  那么上述中西人士在道德领域里会通耶儒的工作究竟有哪些值得赞赏或借鉴的地方呢?首先值得称道的是,利玛窦等传教士以基督教与希腊哲学文化之间的互动关系为范例,像包括托马斯.阿奎那在内的那些伟大的神学家对待异教哲学家亚里士多德等人的那样来对待孔子或儒家的道德哲学。没有这样一种心态作为基础,所谓会通耶儒就在根本上失去了可能性。当他断言孔子的哲学是以自然律为基础的,而孔子是许多西方哲学家都无法与之相提并论的时候,他实际上将儒家思想界定为一种好的、可以导向福音的预备性文化。尽管利玛窦可能像所有的基督教优越论者一样,以基督教作为标准,在作为异教的儒家思想里读出的是基督教中的概念——这里指的是自然理性之光,但这种做法断然要比那些以基督敌文化的基督徒更能为不同宗教道德之间的对话开辟广阔的前景。

  其次,明末的中西天主教徒在道德领域里的互动现代的耶儒会通留下了相当有价值的理论资源。他们对人性问题的讨论固然未曾摆脱儒家传统性善论的理念,但鉴于原罪说历来是中国人与基督教格格不入的原因之一,明末中士与西士在这方面的会通工作,如果说是以当时西方流行的人性三阶段说这样一种神学理论为基础,而又确实与大多数基督徒心目中的教义相去甚远,那么,这种做法至少以其对中国人与基督教之间的最大障碍只一的敏锐意识为后人的进一步探究提供了主要问题。发现问题有时甚至比发现答案更为重要。明末中西人士切入这个问题的角度基本上是使基督教儒家化,即遮蔽原罪,强调人自身中上帝的形象,从而创造一种非耶非儒,亦耶亦儒的性善论。今人在耶儒互动的历史积累的基础上,同样意识到基督教原罪教义与儒家性善论对两者的核心重要性,以及这两种核心观念之间的差异对二者的对话可能会产生的巨大负面影响,因而也同样致力于消除这一障碍。但今天切入问题的角度至少在某些方面承继了明末中西人士的做法,即变利玛窦等人的以耶附儒为以儒附耶。突出儒学中很微弱的罪感意识,机开掘儒学中的所谓“幽暗意识”。这种以儒附耶的会通工作只不过是利玛窦做法的一种翻版,而其目的则不再只是对谈,或许也不在于中国人的皈依,而是为了反思现代生活中个体生存的质素,尤其是凸显现代境遇中人与社会罪性的表现样态,以便积极寻求救治的良方。当然还需要指出的是,现代社会中耶儒之间的伦理对谈并没有完全拒斥利玛窦等人当年的做法。

  总之,明末耶儒之间的伦理互动不仅向我们展示了两者互译和会通的可能性,而且在一些具体问题上显示了儒学对一些批判性思想因素敞开的开放性特点。例如,关于恶的来源与人的道德责任问题(自由意志还是社会习染?)关于道德的终极性根基问题,关于道德规范的有效性问题,儒学似乎都因儒者基督徒与天主教的对谈获得了解决问题的新的视角;而传教士在人性问题上与儒学的会通尽管有出于策略性考虑的因素在内,却并非根本就没有神学上的基础。这一点说明,基督教教义也是向有创造性的解释开放的。正是耶儒二者的开放,以及互动的参与者对不同道德宗教之间的可互动、建设性的信念,才使得明末的耶儒互动互有成效。如果对话的目的不再只限于一方的皈依,而是为了双方在互相赞赏与相互批评和审视中得到升华,现代社会的耶儒互动一定会在历史积累的基础上,有更广阔的前景和更丰富的成效。

  

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