理想藏书-作家与作品-美国相关

梭 罗

斯蒂芬·哈恩 (威廉·彼得森大学)
  王艳芳 译 彭国华 校


  目 录

  序 言

  1、梭罗的人生及思想

  哲学家和思想者梭罗

  大学教育和早年生活

  求职与谋生

  和爱默生的关系

  未被倡导的思想

  待讨论的问题

  2、《瓦尔登湖》

  关于定位的思考实验

  对现实的探究

  旁观者、自我及意识的困境

  两个启发性的例子:考珀和麦尔维尔

  《瓦尔登湖》的结尾

  这是怎样的哲学方法或方式?

  待讨论的问题

  3、《论公民的不服从》和其他社会性著作

  一个正直的人

  争论

  杀人还是被杀:奴隶制的两难困境

  安东尼·伯恩斯的例子:自我和他人

  约翰·布朗的例子

  前瞻,回顾

  待讨论的问题

  4、自然主义者梭罗

  科学的诗意化

  不断变换的角色

  待讨论的问题

  5、野苹果树,或是梭罗的价值

  当他播种时

  待讨论的问题

  参考文献

  序 言

  1999年1月至8月间,我写这本书时,住在霍普特康山|(Hopatcong Hills)中的一所小房子中。威廉·卡洛斯·威廉姆斯(William Carlos Williams)曾经在诗中赞誉这里:“泽西州的最北边/ 丘陵起伏/ 还有那孤寂的湖泊和山谷“(《威廉·卡洛斯·威廉姆斯诗集》,第一卷,217)。之所以一定要提到自己这段经历,是因为这里远离美国的都市生活,与梭罗曾住过的瓦尔登湖不无神似,当此书写成的时候,我意识到它已经受过山水的浸润而更添一份色彩了。尽管我大部分的白天都得用来做40英里以外的一份大学行政工作(那里还可以望到曼哈顿的摩天大楼),但是我仍然有许多白天及大部分的夜晚用来体验想象中梭罗所追求的孤独。那几个月尽管住在山里,我也和两个好友经常联系,在把握梭罗叙事风格的过程中,她们帮了我不少忙。我试图从考虑一些人类生活主要问题的高度来探讨梭罗,同时从其作品中提炼出我所认为的梭罗的代表思想,并试图使读者进入一种近似的思维过程。可以看到,梭罗自始至终都在坚持一种激进主义,认为人类思维和行为方式必须重新定位,然而这些方式却因人而异。要求是普遍性的,但实施起来却是个体性的。因此,关于这个问题应该思考的内容、时机和缘由,梭罗都很少提及。我希望本书中对他作品的论述能改变读者对这一问题重要性的评价,即使只能改变一点儿。还有一些读者认为梭罗只是个隐士而已,我也特别希望通过展现梭罗饱含情感的想象力和他的社会关怀来改变这些读者的想法。梭罗的社会关怀与他对自然保护的关怀至少同等重要,因为这两种思想赋予彼此活力,少了哪一个,另一个都会黯然无光。
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  •    有几位朋友听取或阅读了本书的部分章节,并提出了宝贵的意见或是对我的鼓励,在此深表谢意。他们是:卡特里娜·艾丁格、丹尼尔·科兰克、罗伯特·J·克罗斯和阿伯特·麦克道尔。克里丝蒂娜·克里桑诺斯基是上面提到的我的两个好友之一,她曾几次读我的手稿,就其内容和风格提出问题,并校对了每一稿,在整个写作过程中她一直给予我富有创见的、睿智的帮助。卡门·帕多和朱迪·诺顿帮我解决了版式的问题。任何遗漏的错误和不当之处都由我个人负责。

       谨将本书献给我的两个好友:克里丝蒂娜和玛格丽特·梅。关于得失的问题,她们教我懂得很多。

       新泽西州,霍普特康 1999年8月30日

       1

       梭罗的人生及思想

       哲学家和思想者梭罗

       “有了思想,我们可以在清醒的状态下,欢喜若狂。”——(《瓦尔登湖》,91;参看徐迟译本,吉林人民出版社,1997)

       亨利·戴维·梭罗(Henry David Thoreau)是19世纪最广为人知的美国作家之一,也许只有埃德加·爱伦·坡(Edgar Allan Poe)才能与之相比。后人把他们当作那个时代反主流文化的代表人物。坡一直被认为是一位长于刻划都市人异化(如《人群中的人》)和幽闭恐怖症幻想(如《莫格路凶杀案》、《装淡味白酒的木桶》)的诗人,而梭罗则被认为是自然主义者。梭罗关于“听另一种鼓声”(《瓦尔登湖》,217)的人和关于自然保护的那些名言常常被引用在毕业典礼、演讲和招贴画上,然而,不管这些话变得如何耳熟能详,它们都是梭罗近两百万字作品中的标志。同样,他那些更加有名的生活插曲——在瓦尔登湖两年又两个月又两天的“旅居”,因为拒付人头税而在监狱度过的那个夜晚,或是他在康科德中心学校当教师时曾经鞭打过学生——这些都可以帮我们简化他的复杂个性,只把他当作是美国大传统下的一个怪人,这样,即使他和他的思想(无论其“节拍”如何)是那样“遥远”(《对市政府的抵抗》,217),我们都能够接受。

       在梭罗的时代,有一些人十分重视他。一位早期评论家称他是“美国的第欧根尼”(布里格斯[Briggs],314),认为梭罗类似于那个古希腊伟大的愤世嫉俗者。当梭罗力图成为在精神生活上更有影响力的人,而不是从事更实用的职业时,他亲密的良师益友拉尔夫·沃尔多·爱默生(Ralph Waldo Emerson)很是失望(《梭罗》,331-332)。然而在我们这个时代,梭罗作为一个哲学家,他的思想却延续下来。哲学家斯坦利·卡维尔(Stanley Cavell)也很看重梭罗,例如,在《〈瓦尔登湖〉的意义》中曾将梭罗与维也纳哲学家路德维希·维特根斯坦相比较。而且梭罗对会哲学的发展也有一定的影响力,对穆罕德斯·甘地(Mohandas Ghandi)和马丁·路德·金(Martin Luther King)的思想有很大作用。在大部分人心目中,梭罗的形象仅限于那些被引来引去的话,而上面如此种种不同的比较点或影响点,开始让我们对梭罗有了新的认识——他要复杂得多。

       在梭罗的复杂性中,他表现和揭露了可以说已充斥于美国生活的矛盾。一方面他似乎背弃大众生活而去实验“森林生活”,而另一方面,他又似乎具有颠覆社会秩序的革命冲动。1859年,约翰·布朗发起哈帕斯渡口起义,袭击美国军火库,同年12月布朗被判处死刑时,梭罗曾发表了激烈的演讲来为布朗呼吁。而且,梭罗决不只是说说而已,正如他谴责那些空谈者一样,他用实际行动来说话,比如帮助逃亡的奴隶,以及帮约翰·布朗起义军中的一个人逃往加拿大。即使因为梭罗的反战态度而使他看起来象个不抵抗主义者(比如反对1846至1848年间美国对墨西哥的战争),他同时也是好战的。所以梭罗的思想具有矛盾性,而且很难在其前辈中找到与之相近的例子。至少在这方面,借用哲学家卡尔·雅斯贝尔斯(Carl Jaspers)的话,可以说梭罗是个“楷模”。 雅斯贝尔斯曾用这个词来形容梭罗的四位伟大的而久远的老师:苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣,他说到的这几位老师的“历史性和唯一性”,正是梭罗在更小意义上与他们所共有的特性(《伟大的哲学家》,第一卷,3)。

       如同四位大师一样,梭罗也常用叙事体(大多是寓言与神话)的方式来表达思想,并从中引出箴言。还有一点,梭罗也和他们颇为想像——即与我们通常印象中的哲学家相比,他的思想没有什么系统性可言。比起思考那些宏大的哲学问题或是建立一个独立一致的逻辑体系来,梭罗更关注生活世界里语言和行为所包含的东西。实际上,梭罗在讲故事时想到的哲学问题,似乎只是为了作个结尾或是引向其他问题的思考。(举例来说,他曾问到:“怎样一种空间才能把人和人群隔开而使人感到寂寞呢?”[《瓦尔登湖》,90],这只是为了用一个故事来作出结论,即他曾遇到一个市民同胞的故事。那人赶路到市场去,路上问梭罗如何做到了“抛弃那么多人生的乐趣”,之后梭罗回家睡觉了,而那人却还得彻夜赶他的路。)正如一位当代评论家所说,不论用什么哲学术语来分析梭罗,他的作品都是在最广泛的哲学意义上对各种世界观的描述(贝克曼[Bickman],100)。而梭罗自己的话则更为清楚:“要做一个哲学家的话,不但要有精美的思想,不但要建立起一个学派来,而且要这样地爱智慧,从而按照了智慧的指示,过着一种简单、独立、大度、信任的生活”(《瓦尔登湖》,9)。

       对历史上两种不同模式的哲学家的分化过程进行全面探究并非这里讨论的话题,但他们确实如此:哲学逐渐被认为是只关注那些行动之前乃至思想之前的事情(例如,确定思想的可能形式),或是只关注行动的后果(只是评价已有的事物,却不愿去改变它)。哲学家开始被认为与实践脱节,而在这方面梭罗则是个与实践结合的典型例证,颇有些东西可讲,——因此对于哲学家模式的改变,梭罗的贡献不容小觑。从“标准模式”里分化出来的哲学家还包括萨特,或者还有加缪、罗素、乔姆斯基,他们都既是思想者,又是实践者。但有趣的是,一些人作为哲学家和他们作为社会活动家所做的事大相径庭。不钡:?阀:罗都似乎有点超脱于时代的步伐和更替次序,他更象一个楷模而不是正统的哲学家——当然这不只是因为梭罗的作品总是能证明“知识无止境”这句格言。

       不单是梭罗一个人将正统的哲学研究所追求的东西与生活品质相比照,比如还有上面刚刚引述的四位人物。也正是因为梭罗追求在此意义上的生活,因为他的作品能够激发人们对这种追求的强烈兴趣,才使得他影响了好几代读者。每一代读者都带着全新的兴趣来读他的作品,这兴趣不只是学术上的,有时甚至完全不是。而且每一代人都会发现梭罗的一个或多个侧面具有特殊的意义和作用。本书则试图从一个简短的生平概述入手,对梭罗的生活和作品的几个方面进行剖析。

       大学教育和早年生活

       亨利·戴维·梭罗第一次被点名提到,是1837年8月他从哈佛大学第19届43班毕业的时候,那年他20岁(传统上毕业典礼多在夏末举行)。在进哈佛大学时他差点儿没通过入学考试,毕业时也不过勉强是个中等生,显然在这段时期内,以大学的标准,梭罗在很大程度上无法使自己脱颖而出。不过,通过参加一个关于“当代商业精神”的辩论或“讨论会”,梭罗倒确实加入了毕业典礼上的知识分子行列。他在会上提交的论文中对自然之美赞赏有加,认为它超乎自然的实用之处,而这恰恰昭示了梭罗此后作品的主题。由于这篇文章构建了一种简练的预言性叙事,因而使我们联想到梭罗的灵感是来自于拉尔夫·沃尔多·爱默生8月31日在ΦBK联谊会(美国大学优秀生全国性荣誉组织)上发表的著名演讲。而传记作家认为,由于梭罗在毕业典礼上的角色定位,才使他从坎布里奇(哈佛大学所在地)回到了康科德城的家乡(城西约12英里的地方),或许这也预示了他后来的其他发展方向(理查森[Richardson],《一种精神生活》,8-23)。在梭罗与爱默生的关系中,首当其冲的问题是:进哈佛大学意味着什么?而梭罗是如何去那儿的?

       尽管亨利·梭罗的家人在当地都算有文化的,但四个孩子中也只有梭罗上了大学(还有哥哥约翰、妹妹海伦和索菲娅,他们三个都在不要求学位的学校里教书,梭罗死后,他的著作一直由索菲娅负责整理)。亨利生在康科德,长在波士顿,他父亲曾在波士顿教书,后来又到马萨诸塞州的切姆斯福德(Chelmsford)开了一家商店,1823年, 当亨利还是个孩子时他们家搬回了康科德——他在《瓦尔登湖》中提到过这次回迁。他父亲接管了妻舅查尔斯·邓巴在康科德创办的一家铅笔厂。亨利的母亲辛西娅在家里接待学生寄宿以贴补家用,但她还兼着镇上的一分慈善工作。亨利上过一家私人“幼儿园”,之后就读于康科德公立中心学校(后来他在那儿教了几天书)。再后来,约翰和亨利进了康科德的一家私立专科学校,并且梭罗参加了康科德学会的演讲活动——一般来说,这种机构都致力于教育事业或社会“进步”,19世纪盛行于新英格兰的各个市镇。无论亨利、还是约翰的受教育状况都与这种学会的盛行不无关系,但只有亨利愿意坚持读下来,而他的哥哥和两个妹妹都去教书了。用现在的话说,梭罗的家庭背景大致是中产阶级。为了建造一所属于自己的永久性住宅,为了发展一份家族事业,这个家庭费了不少功夫,但他们的职业仍然是中产阶级里的非专业技术人员。最后,他们在康科德的中心大街拥有了一所颇有意义的房子——因为这是梭罗帮着建起来的。自从1859年梭罗的父亲死后,梭罗就一直住在那里养活他的母亲和妹妹,直到1862年他英年早逝。

       1833年哈佛大学的入学考试与今天相比,根本谈不上什么竞争性,尽管那时大学生占总人口的比率非常之小,只有1:1300,而如今是1:20。在当时,大学教育背景还没有成为商业、工业、教育业等行业的就业条件,除了牧师和医生以外,其他任何行业都未要求这一点。不过,虽然支付教师酬劳、购买仪器设备和技术以及其他开支都会使学费增加,但还不至于昂贵到只有特权阶层才付得起。那时,哈佛大学已经大约有两百年的历史,但只是以“授课”的形式而存在(或许有人限定了这一点),大学的教育方式仍然是背诵。这种教学实践反映出了“大学(college)”一词的词源:“一起朗读(reading together)”。学生要根据其学业完成情况来积累学分,若是行为不端则要被扣分(包括逃避做礼拜),最后,毕业时学分要达到1万分以上。在我们想象中现代大学应具备的完善的课程表,对大量课程的教师分派,以及相应的职位要求,那时候都还没有。当时梭罗的主要学习方向是语言(希腊语、拉丁语、法语、德语和西班牙语)、英国文学史、数学和哲学。学校除了提供给他深入学习语言的机会外,也许在大学教育中最有影响力的一个方面就是让他们定期练习写随笔和作文。

       1835到1836年间,梭罗请了一个学期的假到马萨诸塞州的坎顿(Canton)附近的一所学校去教书(这是他第一次完全自己赚钱养活自己)。在那儿梭罗和一神教的教长奥里斯特斯·布朗森(Orestes Brownson)一起住了六个星期,向他学习德语(此人后来又皈依了天主教)。接下来的那个春天,梭罗因为生病不得不又休假,但时间短些。传记作家们认为梭罗最后死于肺结核,也许就是这一次留下的病根。1836年7月,他成为康科德桥纪念碑落成仪式上的唱诗班成员,从爱默生的“康科德赞歌”唱到传统歌曲“过去的一百年”(这座纪念碑为那些参加美国独立战争的战士们而修建——至少在爱国故事里,这次战争是由来克星顿和康科德打响的)。那个夏天里有六个星期,梭罗和他的大学好友查尔斯·斯蒂尔斯·惠勒住在马萨诸塞州林肯市茀灵特湖边的一座棚屋里,之后他跟随父亲推销铅笔,去了一趟纽约。第二年,梭罗毕业了。其余的事情我们可以从对他后来生活的一般描述中得知——比如不小心烧着了镇上的森林,在监狱里度过的那个夜晚,在瓦尔登湖的孤独生活以及刚刚45岁就死于肺结核——生命看起来充满了偶然。的确,生命有生命的麻烦,可是它有什么规律可循吗?

       求职与谋生

       像大多数大学毕业生一样,梭罗也不得不选择几条路来进入成年生活。认清哪些路是对他敞开的,哪些是对他关闭的,并且认清如何选择那些可走的路,这是至关重要的,要是能依靠某些“神话”就更好了,例如梭罗是个不切实际的人,在本质上他不会去建立密切的私人关系或联系康科德同乡以便在家乡以外的地方赚钱,而他的写作才能恰恰是对此的弥补。

       梭罗刚毕业就在康科德中心学校谋到了一份教师的差事,报酬优厚,年薪在500美元以上,可以很宽绰地过一份中产阶级的生活。他很快认识了一些杰出的“超验主义者”,他们这个圈子像是个松散的思想家俱乐部,其中包括爱默生和玛格丽特·富勒(Margaret Fuller),富勒与梭罗后来也保持了长期的私人友谊。而且,他开始坚持记日记,之后的25年里大约写了200万字。他还在家族的铅笔制造业务中进行了他的第一次技术革新,他充分利用了他在图书馆查阅资料的便利,到处查找硬铅笔芯(石墨)的制作方法,从而发明了一种更好地研磨石墨的办法。但短短几个星期内,梭罗就辞去了教师的职务,原因是学校的学监命令他“鞭打”学生。不过,他换了个地方,仍然从事教书这一行,不久,他哥哥约翰也跑来加入他的事业。

       教书、写作、制作铅笔,这三个领域中的每一个都可能成为梭罗的职业。当然,教书和写作之间联系更为紧密,二者可以互相促进。那一年约翰和亨利本来打算一起去肯塔基州教书,但约翰在罗科斯伯里(Roxbury)谋到了一个职位,计划便放弃了(那是一个波士顿远郊的农场区,后来成为中产阶级集中的郊区,而如今是个不断延伸的少数民族贫民区)。亨利一边在缅因州找当教师的工作,一边在家里开办了一个小小的私立学校,最后,在爱默生的帮助下,这个小学校由亨利的母校康科德专科学校接管过去了。在1838年的春天之前,他一直是康科德学会的秘书和管理员(负责安排演讲活动),那年4月,他发表了自己的演说,题为《社会》。而且,那年专科学校的入学学生增加了不少(如果学校的教学和经营都能得到重视,那么这是肯定的结果),于是约翰也回到这里,两人一起教书。他们还一起到梅里麦克河的源头做了一次航行,途经它的支流康科德河(梅里麦克河源于新罕布什尔州的白山,是东北部工业发展的重要河流之一)。关于这次旅行及他们兄弟的“友谊”,梭罗曾在《康科德河和梅里麦克河上的一星期》(1849)一书中回忆过,这本书主要是他在瓦尔登湖期间写成的。

       梭罗一直致力于文学和教育,直到1841年4月专科学校关闭时才不再教书了,而学校之所以关闭,部分原因是约翰生病造成的。而糟糕的是,他和约翰居然同时爱上了一个女孩——来自马萨诸塞州斯基尤特(Scituate)的17岁少女艾伦·西华尔。1840年,艾伦先后拒绝了他们兄弟二人的求婚。对他们来说,爱上同一个女孩且都被拒绝,是如此让人伤心却又如此幸运,因为一旦其中一个真的和他深爱的女孩结婚,那么另一个肯定活不成了。而即使这次拒绝封上了亨利的婚姻之路(虽然从长远来看未必如此),它也不防碍梭罗与“文学”好友包括与爱默生的交往。专科学校关门之后,亨利给爱默生当了两年管家(1841—1843),同时也在寻找一个更长久的工作(他曾琢磨着买一处农场)。之后他又在纽约的斯坦顿岛呆了半年,给爱默生弟弟威廉的孩子们当家庭教师,同时寻求与纽约文学界的联系。在这个过程中,他遇到了纳撒尼尔(Nathaniel)、索菲娅·霍桑(Sophia Hawthorne)、贺拉斯·格里利(Horace Greeley)、大亨利·詹姆斯(Henry James)等重要人物。1842年1月,亨利的哥哥约翰因为被剃刀划伤而感染了破伤风(急性肌肉麻痹症),不久便离开了人世。对亨利来说,失去哥哥是他生命中最深痛的创伤。

       1845年梭罗搬到瓦尔登湖去住,间接得益于他和爱默生长期以来的关系。起码从1836年他与查尔斯·斯蒂尔斯·惠勒住在茀灵特湖畔的那段日子开始,梭罗就常常寻找类似这样的机会了。后来,爱默生在瓦尔登湖畔买了一块地,他允许梭罗在那儿盖一座小屋,在小屋里梭罗完成了《康科德河和梅里麦克河上的一星期》的初稿,并开始着手写作《瓦尔登湖》,这也进一步证实了他的作家天赋。而且,如果离开了写作,梭罗将无法谋生——当然大部分作家都是如此。除此之外,梭罗也只能偶尔做些测量土地的工作,以及在爱默生去欧洲旅行期间又当了回管家而已。但是,梭罗在当地的坏名声却与日俱增,这缘于狱中那一夜他和监狱看守之间发生的小插曲,缘于他“一流人物”的地位的形成,以及他那些激昂的演讲——包括《论公民的不服从》或者叫《对市政府的抵抗》(1848)。梭罗也曾到处旅行,而不是一些传奇中所说的“不爱出门的人”。他在去科德角和缅因州艾兰格什自然保护区的旅途中所写的日记,后来都整理发表了。梭罗死后,他的妹妹又将这些文章编成两卷本出版成书(1861年当梭罗自知将不久于人世的时候,就安排好了这一切)。另外,他还去过佩思艾博,跟一个勘察委员会到过新泽西州,去纽约拜访他的朋友布罗森·奥尔科特,和诗人沃尔特·惠特曼会面,以及去白山和缅因州旅行,而最后一次是去明尼苏达疗养,并且看看那里土著居民的生活(这是梭罗长久以来的夙愿)。梭罗生前曾长期活跃于诸如“地下铁路”之类的废奴运动中,1857年他在康科德认识了激进的废奴主义者、革命党人约翰·布朗。1859年布朗的哈帕斯渡口起义失败之后,梭罗尊他为废奴运动的烈士。那些年,梭罗不仅保持并发展了与文学界人士的关系,而且与科学界人士也是如此,他和当时美国一流的博物学家路易斯·阿加塞兹(Louis Agassiz)一直通信,并送标本给路易斯。梭罗还喜欢收集印度工艺品和研究印度的语言,因而作为一个生活得井然有序的自然主义者,他又找到了第二种天赋,只是这天赋发现得迟了些(有些人对此也许会有争议)。1861年11月梭罗在旅途中写下了最后一段文字,而在此之前,他已经积累了200万字,其中包括几本书的手稿。此后,他微弱的生命只维持了几个月,1862年5月6日,梭罗死于晚期肺结核,5月9日安葬在康科德。

       在其45年的生命中,梭罗表现出了对实际工作的超强的适应能力,尤其是在他需要靠它们赚钱来养活自已或家人的时候。他勘测了康科德的许多土地,进行了好几项铅笔制作方法的技术革新,还帮助家里修建了两所房子,并且两度为爱默生作了很长时间的管家。梭罗交友广泛,终生致力于正义的事业,而且一直对社会现状倍加关注。他旅游、演讲、观察新英格兰和其他一些地方的自然景观。他极力主张人们简化生活中的人为因素,主张人们根据原则去做事,并且要常常反省自己的状态和坚持正义。“简单、独立、大度、信任”是梭罗用来形容哲学家的词(《瓦尔登湖》,9),而他自己的简单和复杂则体现在《瓦尔登湖》中的每句话里,譬如相隔不远的这两句:

       我们是属于社会的。

       毫无疑问,别人可以来代替我们思想;可是如果他这么做是为了不让我自己思想,这就很不理想了。(《瓦尔登湖》,31)

       对梭罗来说,“社会”即是近在眼前的那个帮我们盖房子的人,又是遥远的先祖留下的遗迹,还有古代哲学家们的那些文本。但社会环境从来不允许我们自己决定生活的方向,从来都遏制我们的生命关怀,但社会又是由什么组成的呢?如果“楷模”的特性是,他们能发现人们揭露性和革命性的潜力(前提是他们已经了解这个社会),那么他们就应该激励社会成员去真正地思想——指一种思想实践和习惯,必要时会好似“发狂”(beside ourselves)。而就像这些楷模一样,梭罗也深刻了解他所在的文化传统,并试图对它进行变革,特别是那些来自于基督教《新约全书》的传统观念,它们在人们头脑中已经根深蒂固了。另外,梭罗似乎还创造了一个“既是好战者又是不抵抗主义者”的例子——因此在某些方面对后来的甘地和路德·金都有很大影响。在那个民主社会里,梭罗自有他的一套生活态度。这个社会向未来开放,但它的过去却给它带来一些麻烦,其中不仅包括那些特有的宗教内容所代表的过去,还包括像斯坦利·卡维尔所说的,被当作宗教崇拜的“财富的神力”,而这种拜物教一直持续到今天(见《束缚与绝望》,401)。有段时间梭罗曾是康科德大部分地产的主要勘测员,因而他沉浸在地产界定和遗产转移的过程之中。而梭罗却总是避免拥有太多财富,因为他必须是“发狂”的(beside himself,后面我们将进一步看到对这个词的回应),在极大程度上他一直是如此。

       和爱默生的关系

       即使梭罗没有在1837年8月哈佛大学毕业典礼的那天去听爱默生的ΦBK联谊会演讲,他们也早已彼此知晓。而实际上,他们的关系发展得越快,他们就越难成为朋友或是保持良师益友与门徒的关系。时至今日,在美国文学史上(在某种意义上说是美国哲学史),爱默生仍占据重要位置,以至于对他在《论自然》一文中那著名的想象“透明眼球”(《论文与讲演录》,10),什么样的评说都有,整整一个世纪都是如此,而且在他死后尤为甚之。对爱默生影响力的评价可能会有些夸张,但并不为过。至于梭罗,即使不把他一起算作和爱默生一样的作家,那么他也是一个日记作家。这可以追溯到爱默生曾经问梭罗是否记日记的问题上,据有人确证,正是因为爱默生的这一询问,梭罗才开始用日记来记录思想,也正是爱默生在他的颂文中对梭罗作出了最有影响、最为经典的评价:

       如果他的天赋只是爱思考而已,那么他很适合过他的生活,但他的充沛精力和实践能力又使他看上去是生来成就大事业和作领袖的人。因此对于他放弃这世间少有的实干才能,我非常遗憾,我实在忍不住要指出他的缺点,那就是他没有抱负。因为缺乏这一点,所以他就无缘成为整个美国的管理者,而只能是一个美洲越橘党的头目罢了。缔造好霸权之后,某一天去种种豆子本来不是什么坏事,但是即使过去了这么多年,梭罗那里却仍然只有豆子!(“梭罗”,331-32)

       在美国这样一个到处都是霸权事务的国家,如此评价几乎意味着一种谴责,那不仅仅是爱默生个人的心痛和失望。读者们也许忘记了,爱默生在那篇颂文的结尾,强调似的将梭罗比作以高贵纯洁著称的“火绒草”,(333)。爱默生和梭罗的区别也集中表现在“霸权(empires)”这一问题上,对此梭罗在《瓦尔登湖》中写道:

       可是那唯一的真正的美国应该是这样的一个国家,你可以自由地过种生活,没有(茶、咖啡、肉)这些食物也能过得好,在这个国土上,并不需要强迫你支持奴隶制度,不需要你来供养一场战争,也不需要你付一笔间接或直接的因为这一类事情而付的额外费用。(《瓦尔登湖》, 138)

       这段话所反映出的梭罗对美国社会中那些商品的轻蔑,也曾在其他许多地方出现过。和历史上所有美国的批评家一样,梭罗对霸权的观念和实践都持强烈的反对态度(无论是真实的霸权还是虚构的霸权)。可是,对于当代读者及梭罗同时代的人来说,把茶、咖啡和肉视为不公平的产物,似乎有些夸大其词、本末倒置。那么,是不是没有了奴隶制或战争,霸权的产物就不复存在了呢?也许。它们会完全消失么?不可能。殖民体系、所有制体系或许会因此在某些方面发生变化,但不是本质变化。从梭罗的深层视角来看,仅仅是表面的变化就是没变化。而且,比起爱默生来,梭罗更懂得把握政治关系对不同个人的含义——不论这种关系是亲密无间还是远隔重洋、南北相隔,或东西对峙。

       当然,两人的观点还是有相同之处的,这可以拿《美国学者》及爱默生的其他任何文章引以为证。首先,爱默生最为著名的主张之一就是,在学者生活中,“经验”比书本知识重要得多。他这样写道:“我只知道我所生活过的东西,我从经验中得到这些生活的知识……”这本是他和梭罗共有的一个观点,但是爱默生接着写最后一句话:“……(我从生活中获得多少经验),我就能征服和开垦多少未知的荒野,或者说我就能延伸多少自我存在的范围”(《论文与讲演录》,60),这便是爱默生政治主张的精神版了,具有被认为是“命定说”的地缘政治学倾向。也许有人会认为,事实上这只是精神化的、隐喻的观点,因此不应被当作是对粗暴的种植垄断、资本主义制度及建立霸权的认同。然而,为何爱默生一定要选择这些隐喻来描述精神世界呢?对这个问题的阐释,梭罗和爱默生在语言选取上的背离又意味着何种差异?梭罗是从来不相信只凭个人就可以把一种秩序、“统治”或“霸权”强加于人类社会或是自然世界的:

       我希望世界上的人,越不相同越好,但是我愿意每一个人都能谨慎地找出并坚持他自己的合适方式,而不要采用他父亲的,或母亲的,或邻居的方式。(《瓦尔登湖》,48)

       我们需要旷野来营养……在我们热忱地发现和学习一切事物的同时,我们要求万物是神秘的,并且是无法考察的,要求大陆和海洋永远地狂野,未经勘察,也无人测探……我们需要看到我们突破自己的限度,需要在一些我们从未漂泊过的牧场上自由地生活。(《瓦尔登湖》,212)

       我所说的‘西部’只不过是‘荒野’的另一个说法而已;而且我要说的是,荒野中的一切都是这个世界的宝藏……正是因为纽约的孩子们没有被狼喂养过,所以他们才会被北部森林的那些有过这种经历的孩子们所征服和取代。(《漫步》,112-13)

       我从未拥有过一亩地,也从拥有过一个人和他耕种的土地:耕地应是土地的一部分,但更多的应是草地和森林,这不仅是为了眼前的利益,而是要通过植被年复一年的生长和腐烂,来为遥远的将来准备好一份物种模版。(《漫步》,126)

       在这里,我们看到在某种程度上梭罗表现为自然主义者,而且由“种豆”这件事引出了不少比喻。如果不看其他方面,比较梭罗和爱默生时,我们就面临这样的问题:我们如何看待一种似乎建立在生态学基础上的哲学,并要试图理解这种观点可能影响的方面;以及我们如何评价那个时代的不同观点有多少差异和分歧。而我们也许还会问,是什么促成了爱默生的表达方式中所包含的对统治、理智或政治的渴望,而梭罗则是对关系的渴望?它们是否可以和谐共存,而同时又自成一格?

       要对爱默生和梭罗观点的异同进行更为深入的评价,就需要引用下面这一大段话,这段题为“一个人”的文字明确表达出了《美国学者》一文的主旨。爱默生写道:

       这个古老的寓言中包含了一种全新的、至高无上的道理。那就是,“人”只是部分地存在于所有的个人中,或是通过一种官能得以体现;你只有观察整个社会,才能看到他整个人。所谓“人”不是农民、不是教授、也不是工程师,而是他们全部。他是牧师、学者、政治家、生产者和士兵。在分化的或社会化的状况下,这些职责都已分派给不同的个人,每个人都致力于完成自己的工作量,并且互相履行职责。这个寓言意味着,个人要想能够支配自己,就必须从自己的劳动分工摆脱出来,去感受所有其他的劳动。但不幸地是,这最初的统一体,早已被众人分割地如此细碎,四处洒落,以致于它就像泼出的水滴,再也无法聚合。因而社会的状态就是,其中的成员都是从躯体上被砍下来的一部分,这样,在街上大摇大摆的只是许多会走的怪物而已——也许是灵巧的手指、也许是脖子、胃或肘部,但绝不是一个完整的人。(《论文与讲演录》,54)

       这个关于“一个人”分化的寓言,实际上讲的是“人类的衰亡”的故事,只是没有涉及到原罪这一点。在许多其他文本中,我们都可以看到这个故事的影子,比如弥尔顿(Milton)在《雅典大法官》中对地狱判官的故事改编(《约翰·弥尔顿散文选》,234-36),莎士比亚的《克利奥兰纳斯》中关于身体政治的意象(例如,1.1. 100-67),以及马克思关于劳动分工的论述(《资本论》,第十四卷[XIV]:276-303,尤见289页)。人类生存的可能性在减少,人们被迫处于离散状态,缺乏整合,就像身体的各部位被分开一样。这是梭罗和爱默生共同面临的一个问题。但我们也可以看到,他们看待这一问题的不同观点。对爱默生来说,分化的状态是既定的,与这个社会相称的,这一观点甚至影响了“思想者”的地位:

       在社会分工里,学者被授权为智者,在良好的社会里,他是“思想者”。而在一个衰落的社会,当他注定要成为社会的牺牲品,那么他宁可成为一个纯粹的思想者,或者更差一些,成为对他人思想的鹦鹉学舌者。(54)

       二者的区别在于,一个是“纯粹的思想者”,只消心不在焉地随便想想,和其他社会机能毫无关联;而另一个却是整合了“人”的所有机能来进行思考的,借用华兹华斯(Wordsworth)的类似的话说,“不是作为律师、水手、天文学家或自然哲学家,而是作为一个‘人’”(“序言”,《莱利考·巴兰德》[1802],257-258)。爱默生对此问题的看法始于“社会需要分化”的假定。而分化终将被战胜,不是通过改变现实的社会关系,而是通过将整个自然界的更广阔视野融入到思考之中来实现的,从而“古老的箴言‘了解你自己’,和现代的箴言‘探求自然界’,最终合为一体”成为一条箴言(56)。

       从爱默生对这一问题的表述,到他的解决方法,其中他是否做了适当的转变,这仍然是个问题,对我们来说,这也是无法回答的。但是,他最初的假定用抽象语言陈述,因而也只能用抽象语言来解答。他剖析的方法有些类似于“大声地思考”,使听到或无意听到他思想的人会不自觉地跟着他的思路走,这是一种间接的思维方式。而我认为,梭罗不同于爱默生,梭罗的影响方式更像是一种主动的社会关系,华兹华斯指出,梭罗是“一个对大众说话的人”——他用的是通俗的口语,也常常说题外话,而且好争辩,喜欢用方言或对话的方式,而爱默生却是师长作风,说话威严傲慢,滔滔不绝,旁人无从插嘴。他们的区别还在于,梭罗的文章不是以一般事实的抽象概述作开头,而是详细的观察资料:

       我看见青年人,我的市民同胞,他们的不幸是,生下地来就继承了田地、庐舍、谷仓、牛羊和农具;得到它们倒是容易,舍弃它们可困难了。他们不如诞生在空旷的牧场上,让狼来给他们喂奶,他们倒能够看清楚了,自己是在何等的环境辛勤劳动。谁使他们变成了土地的奴隶?(《瓦尔登湖》,2)

       爱默生也许会说,梭罗所指的只是那些陷入耕作劳苦中的“农民”的境遇,“而不是那个高高位于农田之上的‘人’”,但是爱默生的观点是先验的(实际上农民无需外在神力就能“看见他的容器、他的手推车、他的洗涤槽……”)。比较起来,梭罗的观点则带有存在主义和政治化色彩,他的言下之意是某些人或某些人的环境造成了这些社会关系的存在。我想其结果就是,梭罗的观点使我们相信社会关系从而认识论之间的关系是可以改变的,而爱默生的观点却趋于仅仅让我们回到认识论以及此后的形而上学问题上。爱默生能够将经验事实迅速归结为诸如“命运”、“本性”之类的抽象概念,使经验层面看起来倒像事物的本质,关于这一点,我认为实在没什么可讲的。而且可以确证的是,梭罗曾专门花了大量篇幅来不指名地批判爱默生,如果没有梭罗文章里的这些接连不断的颠覆性评述,那么,爱默生的思想在其自身的理论前提下,也许看起来要比实际上稳固得多。

       然而,梭罗并未与爱默生正面交锋。考虑到他们之间的从属关系——爱默生曾两度雇佣梭罗,并允许他使用瓦尔登湖畔的土地,因此无论是就个人而言还是按理智行事,梭罗对爱默生的态度都近似于这样一种感觉:不咬喂食的那只手——即使咬也至少不那么明显。我们也可以想象,在那个还没有还原性精神分析的社会里,爱默生的文章所赢得的先入为主的优势:他是第一个出现在社会舞台上的作家。那时,在梭罗曾管理过一阵子的康科德学会中,在梭罗曾担任“总编”(现在的叫法)的那份杂志里,爱默生的言论都占据了支配地位。如果说是爱默生对瓦尔登湖畔那块地的所有权使得梭罗能够造一所小屋住在那儿的话,那么梭罗付出的时间和劳动也使得爱默生能够赴欧洲旅行(例如,1847-1848年间,他曾给爱默生当管家)。他们的关系意味着一种共生,但他们缺乏足够的交流。就像我们所看到的,梭罗开始记日记时写道,是一位朋友敦促他记日记的,但却没提这个朋友是谁(而最有可能的就是爱默生)。因此即使是在日记这种相对私人化的介质中,梭罗也不肯直接承认爱默生对他的个人影响。

       最终,除了少数几个例外(大概是梭罗的哥哥约翰和后来他心目中的英雄约翰·布朗),梭罗在其作品中没有特别提到什么私人关系。当他的语言与爱默生的太过相近时,他会通过变换语境来改变或削弱原有含义,而且他会在后面写上类似于文章模式的一些话,比如“人们说着或想着X,但真理却是Y”。这样的话对它前面的话来说是一种背离,但这种背离却开拓出了新意义的一片天地。所以,梭罗看似默认爱默生为前辈,而与此同时又在声明,他现有的思想并非来源于对他人思想的任何形式的信奉。

       未被倡导的思想

       “天才决不是任何帝王的侍从”——(《瓦尔登湖》,39)

       在知识界,许多思想和作品是由学校、研究机构或赞助者来“倡导”的,因为在学术成果中有他们的利益存在。如果某种思想只是无利益关系的单纯对知识或真理的追求,(从表面上看学术界就是如此),那它就会被拿来标榜什么叫“学术自由”,而留给作者的只是难以言尽的痛心,作者的收益也只是些稿费而已。思想本应是永远被追求和发现的对象,即使在知识或真理与之被赋予的利益相悖时也应如此。但作家和思想家,同其他劳动者一样需要谋生,因此必然会为适应市场终端而做方式上的调整,例如为客户量身定做专门为之服务的思想和作品。所以,作家和思想家要想保持其独立性,就必须时常注意警惕那只给他们喂食的“手”的影响。

       而梭罗保持精神独立的意愿使他能够“在一些没有束缚的地方说话”(《瓦尔登湖》,216),他的这种想法多处可见,但在此处关于一个编篮人的寓言中表现得最为突出:

       不久以前,一个闲步的印第安人到我的邻舍一位著名律师家中兜卖篮子。“你们要买篮子吗?”他说。回答是:“不,我们不要。”“什么!”印第安人出门叫道,“你们想要饿死我们吗?”看到他的勤劳的白种人邻居,生活得如此富裕——因为律师只要把辩论之词编织起来,就像有魔术似的,富裕和地位都跟着来了——因而这印第安人曾自言自语:我也要做生意了;我编织篮子;这件事是我能做的。他以为编织好篮子就完成了他的一份,轮下来就应该是白种人向他购买了。他却不知道,他必须使人感到购买他的篮子是值得的,至少得使别人相信,购买这一只篮子是值得的,要不然他应该制造别一些值得叫人购买的东西。我也曾编织了一种精巧的篮子,[习惯上,梭罗这句话被认为是在说他的第一本书《康科德河和梅里麦克河上的一星期》],我并没有编造得使人感到值得购买它。在我这方面,我一点不觉得我犯不着编织它们,非但没有去研究如何编织得使人们觉得更加值得购买,我倒是研究了如何可以避免这买卖的勾当。(《瓦尔登湖》,12)

       梭罗拿自己开了个玩笑(至少开头的话是如此),这也许是说那个“闲步的印第安人”的老套想法在一定程度上是可以被谅解的。在《瓦尔登湖》的“经济篇”中,梭罗为了适应读者而不得不时常这样调整其论点的表达方式,这也是为了追求梭罗称之为“真正的美国”的自由形式所必需的步骤。这种规避很容易让人误解为对其工作的规避——因为梭罗公开承认他只愿意编织篮子。而确切地说,规避的目的在于避免参与我们如今所说的“交易循环”或“商品文化”(应该说,不是绝对避免,而是尽可能避免),以保持那种依从于个人意愿的“编篮子”的自由。至于所谓“商品文化”, 华兹华斯在其著名的十四行诗《因为我们,世界变得太多》中,将简约为“获取和消费”。

       我们也应看到,梭罗对市场影响力的抵制不仅限于经济领域内的纸上谈兵,而且延伸到了众多其他影响上。例如,尽管梭罗为了废除奴隶制度而积极活动,在约翰·布朗的哈帕斯渡口起义失败之后仍尽力支持他,以及通过“地下铁路”帮助奴隶逃亡,但梭罗却拒绝参加任何废奴主义者的团体。如此规避的道理在于对个人职责的明了和对联合事业的怀疑,因为其中多数人的意志会影响到个人的良心。在爱默生看来,梭罗拒绝“统帅”的职位,(或参与一种比“美洲越橘党”更严格的组织),这是梭罗一个很大的缺点。而我们或许会认为梭罗的拒绝态度是我们所说的“自拆台脚”,最终使自己的目标无法实现。

       关于美国文艺复兴时期的文学,理查德·波瑞尔(Richard Poirier)著有一本颇有影响的解读著作(即使现在稍显过时),其中他阐释了作家的为什么拒斥那些强加于他们的市场制度、政治或宗教的“正统观念”以及其他意志安排,并且还阐释了他们寻找“一个别处的世界”的信仰,此语也恰好是波瑞尔所用的书名,莎士比亚笔下的克利奥兰纳斯曾说过,寻找“一个别处的世界”(《克利奥兰纳斯》,3.3,135)。波瑞尔认为,这些作家力图创造一个虚构的替代品,一个更为纯粹、更为理想的精神家园,来对其社会文化环境作出抵抗,他们是用文字来反对他们看到的这个肮脏的、充满斗争的社会的。正如他所说,梭罗们似乎觉得,那个家园里没有真实世界的一切束缚,没有那些支配社会的制度,只有那儿才可能满足他们的渴望“(波瑞尔,5)。因此,他们致力于用语言塑造一种完全不同的环境,而无需那些经济、政治、社会制度的支撑”,尽管他们自己也承认这种努力所引发的对语言的庞杂修饰,使得这个创作出来的环境只是存在于写作风格中而已”(16-17)。波瑞尔说,其结果是“这样一种审美,即作者太过专注于创作活动,以致于总是否认其创作的成果(创作的客体或存在形式)的终结性,艺术成为一种行为而不是行为的产物”(21)。这样定位的必然结果是,写作成了一种寻求清醒的表演。然而重要的是,虽然梭罗确实也否认过创作活动的终结性,可是与其他人尤其是爱默生相比,梭罗似乎不太信服那些支配真实世界(假定为真实)的“制度现实”,关于这一点,我们将在下一章中看到。我的意思是说,他更倾向于认为这些制度只是局部的、具体的产物,它们也许接近于更深或更高层面的真理(它们也确实有其实际作用,就像真理和虚构也可能具有的作用一样),但却没有完全达到真理本身所应具备的条件。我们对这个问题的阐述似乎无法完全囊括梭罗的所有意图,在所有其他问题上也都是如此。而波瑞尔的阐述对梭罗的情况而言则非常贴切适用,因为它指出了梭罗对强制秩序的抵抗,以及梭罗著作中隐含的反对态度的暂时性。它唯一不恰当的一点就是,梭罗似乎对现实世界一直抱有信心,比起现在我们不断遭受打击的志气,他的信心要高得多;而且他还保持了一贯的思想开放性,相信他所写的作品会被超越,认为事实上“天亮的日子多着呢”(《瓦尔登湖》,223)。

       待讨论的问题:

       1、请思考梭罗关于“社会(community)”这一概念的详细情况,并比较他对社会的表述和他作为个人主义者的观点。他关于社会的思想在哪些方面看起来是平常的,又在哪些方面是有创见的?

       2、在爱默生写给梭罗的颂文中,他对梭罗主要的抱怨是什么?这说明两位作家之间存在怎样的区别?

       3、举例说明一种“思想”或一部作品是如何以本章所说的方式而被“倡导”的,从梭罗的观点来看,这种倡导显然错在哪里?

       4、在波瑞尔所说的“支配现实世界的制度”与梭罗的关系这一问题上,梭罗对自身意志自由和思想自由的强调说明了什么?波瑞尔对“真实世界(real world)”的用法是如何被限定的?梭罗显而易见的抵抗态度是如何使其作品中“社会(community)”的含义复杂化或是明晰化的?

       2

       《瓦尔登湖》

       关于定位的思考实验

       “其实,无论什么书都是第一人称在发言,我们却常把这点忘掉了。”——(《瓦尔登湖》,1)

       梭罗从1846年开始写《瓦尔登湖》,一直修改了七稿,1854年才最终出版。那十年被认为是美国的文艺复兴时期,著名作家的作品也层出不穷。它们中间最有名的是《红字》、《莫比·迪克》、《汤姆叔叔的小屋》、《草叶集》。在属于此次复兴第一个阶段的作家中,只有爱默生和坡(逝世于1849年)的作品要早于上述作家的作品。1836年爱默生发表了《论自然》一文,居然有一本书那么长,之后又出版了《随笔:第一集》(1841年)、《随笔:第二集》(1844年)、《论自然;演讲集》(1849年)和《卓越的人》(1850年)。当时流行的书主要是一些旅行手册或“游记”(梭罗曾随意读过几本),麦尔维尔的早期小说在形式和内容上也都模仿过这些书,但他小说的叙述范围相当大且不断延伸,使之成为结合了哲学思考的叙事。

       虽然梭罗的《瓦尔登湖》也显然是对独居森林实验生活的一种叙述,但他对那些游记颇有轻视之意,在书的一开始,他就说:“我乐意述说的事物,未必是关于中国人和夏威夷岛人的,而是关于你们,这些文字的读者,生活在新英格兰的居民……”(《瓦尔登湖》,2) 梭罗这么说,似乎是要混淆人们对作品类型的判断,而实际上同时他又给自己规定了一个相对较小的、直接的受众范围。其间的双关语当然也十分明显,在新英格兰方言里,“not so much(未必)”不只是“not at all(一点也不)”的同义词,它的言下之意是“but possibly somewhat(有几分可能)”;而“fain(乐意、巴不得)”不仅是“be eager(热切)”的意思,而且还是“feign(假装,=make a pretence)”的同形异义词;至于“said to live([据说]生活[在新英格兰])”则是对“活着”的含义提出了质疑。这段文字的语气,时而热情诚挚,时而又变成尖锐却含蓄的讽刺,但那些强烈的用词使文本在不知不觉中陷入了两种语气互相驳斥的尴尬境地——就像一个人无法同时诚挚而又冷嘲热讽一样。

       西方哲学的演讲或论文的传统形式通常只是辩辞、书信、对话、专题论文几种而已,这样可以使受众参与到主讲人或作者的问题中来。梭罗的叙述者从对他意图的解释开始,引出了他的读者,因此他也是由对他人的注意切入他自己的问题中的。然而由于措词不断在两种角色之间转换,以及语词自身具有模糊性,所以文章的意图似乎也在自我增加并分化,就好像坚持让一个人离另一个人非常之近,以让他听清楚那人在说什么一样。传统上,哲学家们通常使用明晰和有恰当意义的词汇进行论述,而语言本身即意味着事物或思想(或是两者)的逻辑顺序,因而只需用言语或符号的方式进行推理就能得出结论。若有论述不充分之处,哲学家们则会趋于采用以下两种补救措施的一种:(1)试图通过探究词根含义和词源来清除连生词、难以捉摸的词义和行话(即用于欺瞒外人、隐匿行内秘密的语言);(2)创造一些新词,或者用抽象符号代替语汇,以获得更加严密的外延。然而,尽管历史上有太多人使用这些措施,但却没有解决什么问题,以致于语言本身成为哲学的一个问题;因此,现代社会与前现代社会对语言的关注是作为哲学的一个主要争端存在的。对于哲学的传统目的来说,语言被认为是一个永远无法消除的障碍,因为虽然它作为一种或一系列现象具有可释性,但这种解释需要足够的稳定性,足以能够寻求永恒真理——而语言从来不具备这一点。但随着哲学的模式开始有些变化,梭罗的那些寓言和双关语的作用就显现出来,使昔日的一路障碍变为一路通途。对语词含义的变化趋势进行抵制,在某种意义上反而又会强调它,词义会更加滑向那一边,与其如此,倒不如像梭罗一样,将之开发为思想的一种资源。梭罗十分偏爱引喻和一词多义,他甚至常常用纯言语的双关语转喻,将风马牛不相及的能指联系在一起,就好像那语音的表面关联意味着思想或现实的更深刻、更超验的关联似的。

       梭罗一贯复杂的言词与先验主义者早期作品中的追求形成了鲜明的对比,而在思维方式上他与小说家(比如麦尔维尔)更接近。因为对哲学中仍存在的问题,美国超验主义者开始并未采用批评的方式,而是曾经一度几近于异常无知和冷漠(有人认为这实在荒谬)。例如在爱默生早年的文章《论自然》(1836)中,他这样宣称:

       毫无疑问,我们已经没有什么是无法回答的。我们必须相信造物的完美性,以至于无论事物的秩序引发我们的何种好奇,它都能满足这种好奇心。对于人们提出的疑问而言,他们的生活状况就是一种形象的解答。在将这种生活状况理解为真理之前,人们必须将它视为生命本身。(《论文与讲演录》,7)

       这段话是说如果人们简单真诚地生活,到达一定境界时,那么真理将会显现;如果能避免前人书里的那些失误,那么所有的事物都将获得新生,甚至于:“无论真正的理论在何时出现,它都将证实它自己”(7)——因为象征与思想总是固定联系在一起的。所以爱默生似乎在告诉我们,纵观他的一系列论文,其中大部分的戏剧性都来自于看他和他最初这些简单假定的复杂性和冲突性作斗争——这些假定在其简单性和对历史意识的抵制性上,几乎是幼稚的。而相比之下,梭罗最初的假设似乎是更为复杂和难以捉模的真理(他用的是“易变的” [volatile]一词[《瓦尔登湖》,217]),这就要求在语言和想像力的使用上更加灵敏、富有弹性,下面这段话出自《冬天的湖》一章,它看来是在反击爱默生的主张:

       睡过了一个安静的冬天的夜晚,而醒来时,印象中仿佛有什么问题在问我,而在睡眠之中,我曾企图回答,却又回答不了——什么——如何——何时——何处?可这是黎明中的大自然,其中生活着一切的生物,她从我的大窗户里望进来,脸色澄清,心满意足,她的嘴唇上并没有问题。醒来便是大自然和天光,这便是问题的答案。雪深深地积在大地,年幼的松树点点在上面,而我的木屋所在的小山坡似乎在说:“开步走!”大自然并不发问,发问的是我们人类,而它也不作回答。它早就有了决断了。“啊,王子,我们的眼睛察审而羡慕不置,这宇宙的奇妙而多变的景象便传到了我们的灵魂中。无疑的,黑夜把这光荣的创造遮去了一部分;可是,白昼再来把这伟大作品启示给我们,这伟大作品从地上伸展,直到太空中。”(188)

       这段古怪晦涩的话告诉我们的是,哲学对于个人来讲开始是一种无法回答的问题和一种疑惑的感觉(也许有人总是超越不了这一状态),而这段话也明确了一点;大自然不会提出我们所问的问题,这些问题只是我们自身的。大自然展现的是“她”自己(将之拟人化)的不同侧面,而不是我们的不同侧面,也许我们会由此推论,我们自己是在我们的抗争中展现的。此外,上面这段话的末一句引自一篇梵文(梭罗是由法译本《哈里维萨》[Harivansa]译出的),由此梭罗指出,一种事物的展现会遮掩和取代另一种,但他却没有提到其反语:如同阳光会将星光隐藏,白昼也会掩盖黑夜的景象。因此这句反语完全可以真实表达梭罗的见地,并且也是大自然中关于我们生活的“一种无法回答的问题”。

       梭罗曾经这样问:“为什么恰恰是我们看到的这些事物构成了这个世界”(《瓦尔登湖》,150),看起来他已经假定“这些事物”的确“构成了这个世界”,这好像已经回答了他自己。同时,因为有不同的情况存在才会引发这一问题,所以梭罗似乎满足于甚至赞美这差异的出现,好像作为审美和认知动力的疑惑感觉来自于这种差异——即相信统一性的同时却出现了多样性。鉴于梭罗最终朝着自然科学实践的方向发展,所以对他在《瓦尔登湖》中运用哲学思考对此问题所做的解答,很值得在此一提:

       如果我们知道大自然的一切规律,我们就只要明白一个事实,或者只要对一个现象做忠实描写,就可以举一反三,得出一切特殊的结论来了。现在我们只知道少数的规律,我们的结论往往荒谬,自然罗,这并不是因为大自然不规则,或混乱,这是因为我们在计算之中对于某些基本的原理仍是无知的缘故。我们所知道的规则与和谐,常常局限于经我们考察了的一些事物;可是有更多数的似乎矛盾而实际上却呼应着的法则,我们只是还没有找出来而已,它们所产生的和谐却是更惊人的。我们的特殊规律都出于我们的观点,就像在一个旅行家看来,每当他跨出一步,山峰的轮廓就要变动一步,虽然形式只有一种,但免不了横看成岭侧成峰。即使将它分裂开来,即使钻穿了它,也不能窥见其全貌。(194)

       “一个事实”或“对一个现象的忠实描写”,显示了自然规律的统一性,这是不言自明的:“自然”即是我们以这种统一性意指的对象。我们假定这种统一性存在,是因为它存在的意义越来越多而不是越来越少了。人们也许会选择实用主义或理想主义的认识方式,而这种方式既不能使能使人们靠近事物的真相,也不会让人们远离真相,因为无论朝哪个方向它都可以与之一致。而且,梭罗设定这些前提,不是作为论文开始的基础论述,而是他湖滨散记中的另一种观察而已,因而梭罗的叙述者试图描述的似乎是意识在自然中如何给自身定位,以进一步描述意识与自然、意识与其他意识、意识与它自身的关系(这里的意识处事于自然之中,而非其外)。简言之,梭罗与维特根斯坦下面的观点应该是一致的:“世界就是事实的总和”(《逻辑哲学论》,1),以及“关于世界为受限之物的感觉是一种神秘的感觉”(《逻辑哲学论》,6. 45)。

       对现实的探究

       《瓦尔登湖》的主题是人类与自然之间的关系,包括它们彼此的关系以及它们与自身的关系。两年多湖滨生活的随记,却集中了如此广泛的内容,很难再有超过它的了(这个新英格兰的湖在地质学上是个难得的“锅穴”,即水面没有出入口的内陆深水体)。梭罗将话题集中在人类的基本需要上——无论是作家、思想家的需要,还是那些主要工作就是听人讲话的“穷学生”的需要。这里梭罗持的是一种相对主义的立场,在这一点上他和爱默生在《美国学者》中的视角是一致的,他否认传统上赋予知识进展的即定特权,就像爱默生所说的:“缺少胆量的年轻人只是呆在图书馆里,认为接受那些诸如西塞罗、洛克、培根的已有观点才是他们的任务,却忘记了西塞罗、洛克、培根当年也只是图书馆里的年轻人(《论文与讲演录》,57)。离开图书馆这一幕,瓦尔登湖成为沉思和写作的地点,而这里也许会让梭罗回忆起他翻译过的《哈里维萨》(也许还会回忆起其他东西),其中有一章《湖边》,那里维伯拉底(Vibhradja)“去过”的地方,而书中其他人物“只要想起这圣湖湖畔,就会立即重获他们那古老的虔诚信仰(《七个婆罗门的迁移》,8.13)”。

       《瓦尔登湖》的叙述方式混合了箴言、轶事和寓言,由此它向学生和批评家们提出了一些问题:即关于我们如何区分世上那么多箴言的关系,并使之进入一种比现有结构更稳固的有序的等级结构。而也有人会抱怨这种混合的叙事方式,E·B·怀特就是其中一个,他把《瓦尔登湖》比作煎蛋饼,并且断言,梭罗“大概都不知道他自已在说什么”(《瓦尔登湖——1954》,360)。而后来的批评则揭示出了此书至少历经了七次修订的漫长过程。经过这些阶段,《瓦尔登湖》最终形成了季节性的结构(从夏天写到秋天、冬天,再到春天),以及章节安排上的辩证模式(这两者似乎可以互为注释),这也说明了梭罗的写作同他渴望的生活方式一样,都是十分谨慎的。书中采用的时间、时态、语气,抽象论述或具体叙事,都是按照日常生活的思维方式来选择的,这就为整本书规定了一种现象学上的真实性。

       我们前面提到的梭罗在表达立场和思维习惯上的双重性在《瓦尔登湖》中随处可见,实际上,这种双重性或多样性可以说是反映了作者的认识状态和跳出书外的洞察力。当然,梭罗也并不因此就否认类似“真理”这样的词汇的恰当性:

       我们所给予事物的任何一种面貌最终都无法像真理那样来维系我们自身。在大多数情况下,我们并没有处在应有的位置上,而是处在一种虚假的位置上。只因我们天性脆弱,我们假定了一类情况,并把自己放了进去,这就同时有了两种情况,我们要从中脱身就加倍地困难了。(《瓦尔登湖》,219)

       “脱身”意味着从人为规定的束缚中超脱出来而获得清醒(就像波瑞尔在他的批判中所说的那样)。这段文字是梭罗特色的极佳体现,“虚假的位置”一词中包含了对诸如勘测、社会关系、正式辩论的隐喻,从而对认识论的困境进行了某种概述。它还明确表达了一种日常经验的两难困境;我们如何知道自己身处何方,知道这一点要涉及到什么?头脑中的两种情况,哪一种才是“正确”的?我们如何做出这一抉择?如果我们不知道自己在哪里,那么我们怎样知道我们是什么或我们是谁?在我们自身之外,已然发现我们迷失了方向,而又将为我们指路的,那又是什么呢?

       这些问题类似于爱默生在其《经验》一文中那感悟良多的大段沉思(此文被收在1844年出版的《随笔:第二集》中,另外与之相似的还有麦尔维尔在《莫比·迪克》中通过书中人物表述的反思,再远一些的是清教徒或加尔文教徒关于宗教争论的作品,其中以威廉·考珀(William Cowper)的《被抛弃的人》(1799)最值得一提。通过引述这一系列题目,我意在指出,梭罗所关注的问题从认识论的困境一直延展到伦理和精神生活的各个维度,同时,他的语言又会使我们联想到,这在其他的生活情境中会是怎样的状况,比如在社交方面,浪漫爱情方面或是辩论赛中“虚假位置”的尴尬,或者是在探险或航行中,“虚假位置”的危险或灾难。我将之称为“两种情况的困境”,它描绘了这样一种意识的形式;它可包含许多不同种类的内容,但对规则或判断之间的冲突却保持敏锐的感觉。因此班杨笔下的克里斯蒂呐喊道:“我该怎么办?”——入世的而不是出世的 (《天路历程》,3)。下面我将要讨论的这种意识的困境,与梭罗在《瓦尔登湖》中所探究的,大体相同。

       旁观者、自我及意识的困境

       无论是梭罗在《瓦尔登湖》中的叙述者,还是麦尔维尔在《莫比·迪克》中的叙述者伊什梅尔,都为了反抗当时环境的压力走入了孤独世界,这种叙事方式是他们之前的浪漫主义与愤世嫉俗派所通常采用的。伊什梅尔宣称,去往海边是他的“雷管和子弹”的替代品——使他没有自杀或杀人。而梭罗则用一段引语来作《瓦尔登湖》的开头,告诉我们他并不想“为沮丧写一首颂歌”(这是对科尔里奇[Coleridge]的《沮丧:一首颂歌》及那个流派其他诗歌的一种引喻),而“要像雄鸡一样劲头十足地夸耀……”尽管这引语如此吸引人,但梭罗的叙述者讲述的故事,显然与读者的期望不一致。他讲述自己事情的理由很特别,是因为人们曾询问他那些无法解释的行为。伊舍麦尔和《瓦尔登湖》的叙述者都在说同一件事,即寻找意识的重新定位,这是在友善情绪的烦躁情绪之间的选择,而也许友善会导致烦躁),这一定位也是作为第一人称叙述者的行为动机而发生作用的。梭罗的叙述者抱怨社会生活的环境和前景,由此引出了他下面这段率直的主张:

       我到林中去,因为我希望谨慎地生活,只面对生活的基本事实,看看我是否学得到生活要教育我的东西,免得到了临死的时候,才发现我根本就没有生活过。我不希望度过非生活的生活……(61)

       一些咬文嚼字的嘲笑者批驳这段文字英雄式的措词,指出即便在1846年,瓦尔登湖的水也没涨到林边,因此这段叙述没有意义,过去如此,现在还是如此。(事实上我宁可用“梭罗的叙述者”而不用“梭罗”,是为了避免本书成为纯传记性的分析)。就叙述者而言,上面话语的含义是清晰的:在社会中生活不是“谨慎地生活”,也不是“面对生活的基本事实,”简言之就是“过非生活的生活”。这并非是说“梭罗”做出这些主张是为了使其放之四海而皆准,而是使其对于作为叙述者的“梭罗”来说要非常之正确,从而使这个叙述者最终被解释为那个“有好几个生命可过”(215)的历史人物梭罗的化身之一。通过对在社会环境或“情况”之中所处位置的概念进行持续性考察,上述这些激进的关于重新定位的行为,将会对我们那些自以为是的认识形成一种透视。梭罗的叙述者将自己定位在“正常”经验的极端或边缘,这从接着上面那段话的文字中可窥一斑:

       我要深入生活并挖掘出生活的全部内涵,要生活得稳稳当当,生活得像斯巴达人式的,以便根除一切非生活的东西,划出一块刈割的面积来,细细地刈割或修剪,把生活压缩到一个角隅里去,把它缩小到最低的条件中,如果它被证明是卑微的,那末就把那真正的卑微全部认识到,并把它的卑微之处公布于世界;或者,如果它是崇高的,就用切身的经历来体会它,在我下一次远游时,也可以作出一个真实的报道。(61)

       “在我下一次远游时”意指“不是在这一次”,似乎他坚决要颠覆那些由人们信以为真的情况所带来的自满。而这种与人们肤浅认识的争论几近于全盘否定,以致于也招来质疑,被认为是缺少对问题的解答(生活是卑微的还是崇高的?)而要作出解答则要求有另一种更为全面的事实概括:“我看,大多数人还确定不了他们的生活是属于魔鬼的,还是属于上帝的呢,然而又多少有点轻率地下了判断,认为人生的主要目标是‘归荣耀于神,并永远从神那里得到喜悦。’”(61)梭罗避免否定当地传统的“基督教教义”(此词引自新英格兰初级读本中的简明教义问答手册),但也不会肯定它。大多数人的生活匆匆,源于凭经验得知的生活的不确定性,因而对于他们,“生活是卑微的还是崇高的”这一问题应该是开放性的,没有固定答案,因为凭经验我们无法确定他们所说的话的真实性。在修辞学上,这会促使思想者不再使用话语的固有形式,而是去尝试经验的(experiential)或实验的(experimental)形式(这两个词联系紧密)。然而同其他地方一样,这里卑微的生活经历和崇高的生活经历都可以说是包含在经验之内的。所以它们只是我们应该追求的真理的一部分而不是全部,就如同我们从经验中知道,位置不同,看到的山峰也不同。

       此外,梭罗的叙述者在下面一段话中还再次表述了对自然的意识的困境(意识位于自然之中而非其之外):

       有了思想,我们可以在清醒的状态下,欢喜若狂。只要我们的心灵有意识地努力,我们就可以高高地超乎任何行为及其后果之子上;一切好事坏事,就像奔流一样,从我们身边经过。我们并不是完全都给纠缠在大自然之内的。我可以是急流中一片浮木,也可以是从空中望着尘寰的因陀罗。看戏很可能感动了我;而另一方面,和我生命更加攸关的事件却可能不感动我。我只知道我自己是作为一个人而存在的;可以说我是反映我思想感情的一个舞台面,我多少有着双重人格,因此我能够远远地看自己犹如看别人一样。不论我有如何强烈的经验,我总能意识到我的一部分在从旁批评我,好像它不是我的一部分,只是一个旁观者,并不分担我的经验,而是注意到它;正如他并不是你,他也不能是我。等到人生的戏演完,很可能是出悲剧,观众就自己走了。关于这第二重人格,这自然是虚构的,只是想象力的创造。但有时这双重人格很容易使别人难于和我们做邻居,交朋友了。(91)

       从对《摩诃婆罗多》中阿朱那的回忆(即13.13-17;雷德克里斯南[Radhakrishnan],146)到对睦邻的世俗观察,这一转变可谓是迅急的下降。“观众就自己走了”,则显然是已脱离肉体。但它走的是哪条路?它又在哪里呢?当人们发现要“面对的生活的基本事实”也许只是“虚构的,只是想像力的创造”,因而认识也是脱离现实的时候,这个旁观者是否又是对我们的一种安慰呢?那么“急流中的一片浮木”或是“空中的因陀罗”——即卑微或崇高——这两种“情况”或参照系中的哪一个将会保持下来?而我们也许问来问去只会发现,我们问的那些经验性的问题,却是关于一些先验性的而非经验性的事物。

       梭罗所用的这个戏剧性的隐喻,向我们说明他不仅想起了《摩诃婆罗多》,还有休谟《人性论》中关于“个人同一性”的见解(第一卷,第四编,第6章)。同休谟一样,梭罗并未接受这样一种自我的概念:即“我们能感觉到它的存在和它存在的连续性,并且无需论据就可确信它完美的同一性和简单性”(休谟,251)。而那个“旁观者”,在它自己走了的时候,也许就被忘却了。世上并没有能够取代存在的形而上的同一性,并且自我或个人也不是任何一种印象,而只是相关的几种印象和观念而已(休谟,251)。因此,梭罗耐着性子用“虚构”、“想象力的创造”这样形而上的词汇,也是为了说明“人的实体”的经验性。仍是和休漠一样,如果体系允许,梭罗将会把“关于我们思想和想像力的个人同一性,与关于我们感情或对自身关注的个人同一性”区别开来(休漠,253),因为在我们感觉先验的客体或形式时,恰恰将两者混淆在了一起。

       我们作为主体而参与经验,作为代理人行动,并且观察着这种参与和行为。由于我们给自己定位的这种复杂性,由于我们称之为“意识”的“脆弱天性”,因而“我们并没有处在应处的位置上”。身处其他事物之中,我们必须“有若疯狂”(beside ourselves),尽管要“在清醒的状态下”——因为这是“思想”的主要含义。而“人的实体”的体验则是一种在忘我体验与自我存在体验之间的选择,从而陷入了对存在的体验和认识中,以及“旁观者自我”对此体验的批评之中。因此,梭罗通过他的叙述者表达的对诸多体验的描述,在我们看来也许是不可理解的,而实际上却是可以阐明的,下面这段常被引用的关于他种豆的文字将很好地说明这一点:

       当我的锄头叮当地打在石头上,音乐之声传到了树林和天空中,我的劳役有了这样的伴奏,立刻生产了无法计量的收获。我所种的不是豆子,也不是我在种豆;当时我又怜悯又骄傲地记起来了,我的一些相识的人特地到城里听清唱剧去了。(107)

       另一段关于忘我的文字也是一个例证:

       有时我看着一对鹞鹰在高空中盘旋,一上一下,一近一远,好像它们是我自己的思想的化身。(107)

       这些文字既不是单纯的隐喻修辞,也不是主张其他生存方式,理解这一点非常重要,在现象学上,它们是对意识状态的精确描述,这在大多数人的日常经验中是少有的或极端的,但它们的确存在。它们描述的是旁观者观察自我或自身(作为代理人)经验的时刻,而此时自我或自身和其客体之间的界限已经被打破——“我所种的不是豆子,也不是我在种豆”。人们会说,他们也可以描述出意识的极端状态,那是一种接近于生活极限的边缘体验,由此我们便会知晓我们是如何被限制的,用梭罗的话说是被“圈定”的(yarded,216)。

       旁观者与作为代理人的自我之间的分化,使得梭罗在区分两者时对旁观者使用了拟人手法,但这种分化和不同个人之间的分立是不一样的,以致于主体“在清醒的状态下欢喜若狂”。而也许在我们自身范围内理解这种分化的唯一方法就是:两个自我或两种思维的并存,虽然这看起来是自相矛盾的。我们上面提到过的“冬天的湖”一章的开头部分有两段话,从对自我的描述转为对自我和其他自我的思考,其中包含一系列的转变,因此有必要全部引用在此:

       于是我干我的黎明时的工作。第一,我拿了一把斧头和桶子找水去,如果我不是在做梦。过了寒冷的、飘雪的一夜之后,要一根魔杖才有办法找到水呢。水汪汪的微抖的湖水,对任何呼吸都异常的敏感,能反映每一道光和影,可是到了冬天,就冻结了一英尺,一英尺半,最笨重的牲畜它也承受得住,也许冰上积了一英尺深的雪,使你分别不出它是湖还是平地。像周围群山中的土拨鼠,它阗上眼睛,要睡三个月或三个月不止。站在积雪的平原上,好像在群山中的牧场上,我先是穿过一英尺深的雪,然后又穿过一英尺厚的冰,在我的脚下开一个窗,就跪在那里喝水,又望入那安静的鱼的客厅,那儿充满了一种柔和的光,仿佛是透过了一层磨砂玻璃照进去的似的,那细沙的底还跟夏天的时候一样,在那里一个并无波涛而有悠久澄清之感的,像琥珀色一样的黄昏正统治着,和那里的居民的冷静与均衡气质却完全协调。天空在我脚下,正如它之又在我们头上。

       每天,很早的时候,一切都被严寒冻得松脆,人们带了钓竿和简单的午饭,穿过雪地来钓鲈鱼和梭鱼;这些野性未驯的人们,并不像他们城里的人,他们本能地采用另外的生活方式,相信另外的势力,他们这样来来去去,就把许多城市部分地缝合在一起了,否则的话,城市之间还是分裂的。他们穿着结实的粗呢大衣坐在湖岸上,在干燥的橡树叶上吃他们的饭餐,他们在自然界的经验方面,同城里人在虚伪做作方面一样。他们从来不研究书本,所知道和所能说的,比他们所做的少了许多。他们所做的事据说还没有人知道。这里有一位,是用大鲈鱼来钓梭鱼的。你看看他的桶子,像看到了一个夏天的湖沼一样,何等惊人啊,好像他把夏天锁在他的家里了,或者是他知道夏天躲在什么地方。你说,在仲冬,他怎么能捉到这么多?啊,大地冻了冰,他从朽木之中找出了虫子来,所以他能捕到这些鱼。他的生活本身,就在大自然深处度过的,超过了自然科学家的钻研深度;他自己就应该是自然科学家的一个研究专题。科学家轻轻地把苔藓和树皮,用刀子挑起,来寻找虫子;而他却用斧子劈到树木中心,苔藓和树皮飞得老远。他是靠了剥树皮为生的。这样一个就有了捕鱼权了,我爱见大自然在他那里现身。鲈鱼吃了螬蛴,梭鱼吃了鲈鱼,而渔夫吃了梭鱼;生物等级的所有空位就是这样填满的。(188-189)

       与一般哲学著作相比,这几段话的特别之处在于,它们理解的和它们忽略的“知识”种类。叙述者不愿去确定他的感觉所针对的现实(“如果我不是在做梦“),而宁可在现在时中描述他们(使经验成为即时的和进行时的,而不是久远的已完成的)。因此,作为叙述者的自我与被叙述的自我,都不是从经验中抽象出来的;而且就他(她)参与叙述的程度而言,两者都不是读者。在字面意义上,彼此都没有一致之处(叙述的自我已经自己走了,被叙述的自我也已“走开”,而读者存在于不属于任何一者的现在的某一点上),但在大段论述中两者却都被指定为具有存在的可能性。对于区别梦和“现实”这一著名的问题,叙述者则只是一带而过。

       这段文字中的诸多隐喻,可以说颠倒了我们对于日常经验的假定。水平的冰却成了典型的竖直的“窗”,透过它显示出了一种如同静谧黄昏一般的永恒景色,由此引出最后的倒置:“天空在我脚下,正如它之又在我们头上”。也许有人会说这只是文字游戏而已,但这一游戏的意义何在?有人认为,我们应该将之解释为,我们的经验是稳固的,我们能清楚地区别内和外、上和下、夏天和冬天、天空和大地;但经验却教给我们别的东西。对于由特殊“情况”或环境引起的、以及被转换的语词形式,经验从未将之固定化。更确切地说,经验告诉我们,变换才是更经常发生的事;在语言中的明确表达则是,对日常经验的一般假定,是服务于我们的,使我们能够解放出来去思考那些特殊经验。但是,甚至“梦”与“现实”之间的混淆(一个哲学思考的主要问题),也常常被争论不休,因为梦本身就是一种现实,而这一现实又不等同于我们的普通假定。观察冰的下面,你会发现夏天的景观,而更进一步,观察那些未受过教育的人,你会发现他们居然知道如何在一只桶里把夏天带到冬天。

       在上述第二段引文中描述的那些“野性未驯的人们”,体现了叙述者对于“旁观者自我”的思维倾向,因为他们是被观察者,且未被钻研过;“他的生活本身,就在大自然深处度过的,超过了自然科学家的钻研深度;他自己就应该是自然科学家的一个研究专题。”为了解释得更清楚,叙述者隐晦地指出,科学家的作用只是描述自然现象,而不是在其行为中“展现”(carry out)自然。那些野性未驯的人们“凭本能行事,从来不研究书本”,而且“他们所做的事据说还没有人知道”,即使通过他们的穿行,他们已把分裂的城市“缝合在一起”了(引申到社会,通常社会之间也是分裂的,并不互相联系)。根据当代的批判性分析,他们被认为是生存在社会边缘、自然界乃至思想中的阈限人物,这估计来自于渊博学者的论述,其作用在于既标明了又遮盖了上述这些领域的区别。这些人物疏远于世,但他们仍是入世的而非出世的,正如叙述者(与读者)位于社会的对立面“自然”之中而非其之外一样(至少这里是如此)。同样,他们也看来像是所谓“旁观者”的对立面,而实际上“旁观者”也是介于个人生命经验和所有死亡(维持根斯坦称之为“消极真理”)可能性之间的一种阈限概念。

       当然,梭罗这几段话也不是对特殊或一般的“情况”或“事态”的哲学争论;它们也不会形成可以在它们上面构建思想领域的命题。而缺少连续的争论并不意味着梭罗不会做连续的逻辑推理,如果我们独自读《瓦尔登湖》,我们就会作出结论。确切地说,这种论述方式,实际是在对这样一种观念提出质疑:即我们可以通过推理达到对我们自身本质或对自然本质的终极的、永恒的命题性认识,或是“这样的”认识于我们是有用的。它对于我们也许想象不出的事态或“情况”,并未提出质疑,但实际上它包含了稍稍超出我们经验的前提,和我们无法理解的有若疯狂(beside ourselves)。这就是那个看山的寓言的意义所在。这种论述自成一格,在它产生意义的范围内,在“有耳朵去听”的适当听众所在的地方,其思想(语言)的运用才会被觉察到。它还指出,我们在意识的困境中生活、迁移并存在,我们也是在其中和他人、和这个世界进行交流。

       两个启发性的例子;考珀和麦尔维尔

       在分析梭罗关于意识困境的论述时,除了爱默生及其著作,我还提到了另外两个作家和他们的一些话。梭罗在《瓦尔登湖》中称语言是他自己的生存环境,在对此作最后的分析之前,通过比较我姑且将这两位作家暂时视为启发性的例子。考珀(Cowper)和麦尔维尔(Melville)帮助我们建立起一种语境,以理解梭罗著作中涉及到清教徒传统的内容。清教、加尔文教以及许多其他新教的教义中都遗留有认识上的两难困境,这里简述如下:

       1、 我那永恒存在的灵魂,最后安置何方,是得到拯救还是被罚入地狱,这对我来说极为重要;而对此我却不能有直接的消息。甚至对于它的推断都会具有欺骗性,被拯救也好,下地狱也好,这推断都会让我拿与事实相反的那一个来骗我自己,除非上帝恩赐将它揭示于我,而有此恩赐,我也只是有坚定的被拯救的信心而已,却不会有确定的消息。

       2、 我最渴望的事情,是我的灵魂得到拯救,这是超越我的力量所及的,因而无论我做什么都是徒劳;但是如果我宁愿不要这我已确定会失去的被拯救,那么我就能够用我的意志控制自己不继续靠近它。

       这就是基督教中“原罪”的含义,他(她)因存在而处于“虚假的位置”,这对于每个人都不同的“虚假的位置”,只有通过上帝的恩赐才会成为真实。因此,在这个意义上的基督教认为,他(她)的生命一分为二,一边是有罪的、要入地狱的自我,一边是永恒的、也许会受到上帝特别恩赐的灵魂。按照基督教的信条,大众认为自己会得到拯教(至少名义上如此),与这种广义的拯救相对照,前面所说的拯救的概念却是个人化和特殊化的。在这种世界观里,上帝是按虔诚的不同等级来给予恩赐或神助的。17世纪中叶,一位英国的清教徒约翰·比德尔(John Beadle)写下了下面的话:

       上帝的一些行为,是普天下所共有的神佑,他给我们食物、给我们衣衫,他对所有他的造物都是如此;所以他也会给贪食的渡鸦食物……但上帝的有些行为却是附加特权的,因此他让亚伯拉罕老来得子,让大卫当了古埃及喜克索王朝的国王。上帝还有一些行为是按惯例行事,因此他宽恕米那西……而上帝有些行为却是奇迹,那是所有人都将被拯救的奇迹。(比德尔,59-60)

       可以看到最后一句话中的每一个字都是被强调了的。在神佑的总框架里,上述各个水平之间都是分离的。上帝供我们衣食,但他也给贪婪的鸟以同样多的赐予;上帝按惯例行事,虽然历史可使这惯例请晰,但历史也许是断断续续;而最被渴求的那件事情却是一个“奇迹”,这意味着它是无法预知、无可解释的,反过来说是由客观环境或事实所决定的。

       对于任何一个这样的信徒,对灵魂的思考都是生死攸关的事情,而且对此没有绝对的确定性可言。于是人们只好承认自己处在虚假的位置,纵然自己百般努力,也没有出路。而这样一种意识的困境在一首卓然不群的诗中得到充分演绎,即18世纪英国诗人威廉·考珀的《被抛弃的人》(1799),他以那首赞美诗《上帝在神秘中》而著称。考珀认为自己会被罚入地狱,现代心理学家也许认为这种情况是由疾病引起的。他并非不相信上帝或不相信关于拯救和恩赐的教义,实际上他还写了一系列虔诚动人的赞美诗来表达对上帝的赞美和惊叹。他只是认为他会下地狱而已,而且没有什么证据能推翻这一点,因为证据也都是虚设的。当其他人确信自己会被拯救时,他却正好相反,确信自己会下地狱。

       《被抛弃的人》这首诗来源于一个历史事件,讲的是一个人在暴风雨中从船上跌落的故事。他的同伴竭尽所能,也没能战胜暴风雨。他在挣扎着:

       没多久他就感觉力气消耗殆尽

       勇气也在慢慢消失;

       但对生命的绝望却支撑着他

       与死神搏斗下去。

       尽管同伴已经放弃了营救,他也不责怪他们:

       心虽有恨怨,死亡却仍会降临

       抛开这想法,他的朋友还是

       那样亲近。

       在诗的最后两节,短短11句,却笔锋一转,成为这个象征性故事的的抒情部分:

       我,因此并不打算或梦想,

       去评说他的命运,

       只让这忧伤的旋律 长久回荡

       然而,悲惨却仍喜欢披着伪装

       游窜到其他人的境况。

       没有人预言到这暴风雨,而它也已平静,

       也没有祥光照耀着大地,

       虽然,侥幸得到的帮助统统奏效,

       但我们每个人,都会孤独地死去;

       而我,却沉入更加狂暴的海水,

       淹没在比他更深的旋涡之中。

       如同考珀的大部分诗一样,对于缺乏诗意的情况,这首诗的语言却能布局均衡、严谨精妙,它也因此而著称。诗中言说者的沉没,以及在他被淹没之后仍然对读者说话,其原因都未被提及,只是在精神上或心理上暗示给读者,但很少有读者会误解。对于那些不认为自己也罪孽深重的人,他们会认为,言说者只是在虚幻地想象他自己,或者用心理学来解释他的绝望。然而经由后者,他们将发现这种精神状态也是虚幻的,所谓“旋涡”,只是精神背离现实的结果而已。而这些读者也承认,如此信念也会具有其现实效果,如此想象也会如真实存在物一样影响人的精神。

       这首诗体现了梭罗那个时代和文化里的一种信仰形式,从麦尔维尔与此诗的关系中我们也将看到这一点。诗中无疑是在述说“静静的绝望”,和支撑着生命的渴望——渴望“前面”流逝的生命时光,渴望知道它是崇高的还或卑微的,是属于上帝的还是属于魔鬼的。诗里还说到人的实体之间的鸿沟,无论他们做什么,他们“每个人都会孤独的死去”。但是这首诗也体现了一种独特的意识困境。假设我们自己处于这一位置,处于活着的死亡状态(death in life),就象诗中的言说者那样,我们会体味到,纵然我们不会完全否认“我们将孤独地死去”,来这里也不是要“像雄鸡一样劲头十足的夸耀”,这里不是欢宴之所。一个活着的人写下象《被抛弃的人》这样的诗,那么他必定在这样那样的意义上处于虚假的位置,因为他不仅是在诗中被淹设,也许在他的精神世界里他也真的被淹没了。所以这些反论约束了我们对语言的运用,我们无法再说我们只是这一种事物而不是另一种;它们也约束思想,在梭罗的意义上思想本是关乎假定推测的行为,但这里的思想却立即将我们置于虚假的位置和我们作为“人的实体”所拥有的唯一位置,按照梭罗的观点,某人对自己灵魂的归宿深信不疑,那是把对自己的感觉错当作神物来信仰了,用休谟的话说,是把“相关的几种印象和观念”混淆为我们“无需证据就能确保其完美同一性的简单性”的事物。我想说的是,在这种个人同一性的问题上,我们也许会错误地认为,梭罗关于自我的观念与考珀相同,并带着这种想去解读梭罗。

       当然,无论“旁观者”的本质如何,个人同一性及与之相关的生命都只是“一种虚构,只是想象力的创造”,这种观念并非梭罗捏造出来的。相反的两种情况也许都真实存在于这个世界,并且没有导致绝望,由此引起的反论及复杂意义,也不是梭罗所捏造。如果要找一个与梭罗同时代的例子,我们也许会想起麦尔维尔通过《莫比·迪克》里的叙述者伊什梅尔所表达出来的反思。在小说的第93章《被抛弃的人》中,伊什梅尔讲述了一个关于放弃营救比普的故事,那是在“裴廓德号”的捕鲸航程中发生的,比普是个小个子的黑人男孩,是那船上的管理员。叙述者在讲故事时,暗示了他自己也会被放弃(与考珀的诗相比照,这里的叙述者后来逃生了,但其他水手被淹死了),不过此处的焦点是比普和他的情况。

       实际上,这个故事所关注的是,那些应用于既存状况的一般命题或规则具有非充分性。他们的鱼叉已经扎牢一头鲸鱼,但比普却被那根捕鲸索缠住了,比普吓得从捕鲸艇上跳到了海里,他的同伴斯塔布为了救这个男孩,不得不割断捕鲸索放走鲸鱼。在比普为此被其他水手痛骂一番之后:

       斯塔布才开始正式地教训起比普来。斯塔布先是半含挖苦地骂了比普一通儿,泄了自己的气,之后便认真地教起比普如何避免危险来。斯塔布说了很多,但最重要的一点就是:比普,千万别离开小艇!除非——谁也说不准会发生什么事情,最管用的忠告从来都是这么说的。现在,一句话,你给我老老实实呆在船上,这是捕鲸时最好的警告;但是意外发生的时候向船外跳,那就是更好的选择了。而且,他仿佛在想,他是否应该给皮普一个绝对诚心诚意的忠告,那就是以后让他离船舷远点儿,这样他就不会跳下去了;突然,斯塔布的忠告嘎然而止,他断然命令道:“老实呆着,比普,上帝为证,如果你再跳下去我不会救你上来的。记住!(《莫比·迪克》,413)

       如同小说的许多其他地方一样,这段文字所表达的意思是,在这个世界上,相反的命题也可能会同样为真,同时它们也从不缺乏或很少缺乏预示作用,足可以拿来制定复杂规则了。斯塔布的解决办法是遵守那个机率稍微大一点的规则,而能最好保护比普的规则是最大限度地与捕鲸的目的(赚钱)保持一致:“都象你这样,我们可损失不起;在亚拉巴马州卖一头鲸鱼的钱,把你卖上30次都不够的,比普!”(413) 但后来比普真的又跳下去了,他被扔在后面但后来又被大船救上来了,从那次惊吓之后他变成了一个 “白痴”:

       大海嘲笑似的一会儿将他有限的身体抛起,一会又将他无限的灵魂覆没。但是没有完全淹没他。他能宁愿能活着再次沉入那奇妙的深渊,那里是没有偏见的原初世界,各种奇怪的幽灵滑来滑去,让他眼花缭乱,那个“人鱼守财奴”威斯德姆带他看一堆堆的财宝;在永恒的快乐、无情和青春之间,在天空之外的这无边的海中,无所不在的上帝呵,皮普竟然看到了那么多的珊瑚虫。他看到了上帝的脚踩在织机的踏板上,于是他便把这些讲了出来,而他的同伴都说他发疯了。所以,人类的疯狂都是极乐的感觉;抛开所有的尘世理性,人类终将走向神圣思想(对于理性来讲,这是荒谬的疯狂行为);人们感觉就像上帝一样,幸福还是不幸,再也无需妥协,无需关心。(414)

       比普偶然遭遇了极致的或原始的自然(在伊什梅尔的想象中),这使他能够身临有“永恒的快乐、无情和青春”的地方,而要是纳入了它们的相反事物及超越它们的事物,那么这里就注定是标准的理性之所了。因而比起我们从梭罗身上通常所期望的东西来,这是一幅更为极致的自然画卷,其结果是,我们不再特别期望梭罗什么了,而且,它还使比普从理性的暴政下解放出来,以至于他感觉“像上帝一样,幸福还是不幸,再也无需妥协,无需关心”。

       想象相反的情况,并按不同情况的假定来行事,这是实际生活所必需的,但当这种想象趋向于认为世界对于我们的认识来说是一个超验的范围,它又会最终造成误导和思维混乱。对于全部现实,我们的语言是不够用的,因为我们总是用“理性的”、没有矛盾、没有反语的语言来作出假定,其复杂性比真实世界要少许多。在伊什梅尔的世界里,那些没被完全淹死的人们逃生出来,后来将穿越感觉界限的体验讲述给大家听,而为了寻找另外几个失踪的人(包括船长的儿子),“雷切尔”号船“到处巡游”,结果倒发现并救了伊什梅尔,雷切尔号的巡游象征了生存的机会,而对这件事的反语被说成是奇迹般的神祐。可以用“船”来作象征物的另一种表达,借用航海术语说就是“三角测量”。我们已经看到,麦尔维尔和梭罗都在隐喻中借用了类似测量的技巧,对他们来说,间接地接近真理比直接追寻要好得多;发现真理者往往是在边缘绯徊的人,他们是阈限人物,比如《莫比·迪克》中的比普和伊什梅尔,《瓦尔登湖》中的“冰钓者”和梭罗的叙述者,他们走出人们习惯了的老路,去面对真理或事实,而其他人仍然庸庸碌碌。在解释为何离开《瓦尔登湖》时,梭罗的叙述者又说:

       我离开森林,就跟我进入森林,有同样的好理由。我觉得也许还有好几个生命可过,我不必把更多时间来交给这一种生命了。惊人的是我们很容易糊里糊涂习惯于一种生活,踏出一条自己的一定轨迹。在那儿住不到一星期,我的脚就踏出了一条小径,从门口一直通到湖滨;距今不觉五六年了,这小径依然还在。是的,我想是别人也走了这条小径了,所以它还在通行。大地的表面是柔软的,人脚留下了踪迹;同样的是,心灵的行程也留下了路线。想人世的公路如何给践踏得尘埃蔽天,传统和习俗形成了何等深的车撤!我不愿坐在房舱里,宁肯站在世界的桅杆前与甲板上,因为从那里我更能看清群峰中的皓月。我再也不愿意下到舱底去了。(《瓦尔登湖》215-16)

       梭罗用假定的形式来表达他过去行为的促动因素,真是又非凡又恰当——“我觉得也许”(perhaps it seemed to me )——因为它们现在已经不是第一人称的当下渴望,而是存在于不同时间、地点的另外一个人的生活事实,而此时第一人称的动机则是——他能够肯定地说话。这种风格上和修辞上的细微差别,是《瓦尔登湖》构思中的一部分,其中,过去甚至个人的过去都成为现实,变得模棱两可,可以有不同的解释,而现在和将来(作为个人行为的当下情境和所指向的情境),也成为宣称意愿的场合与地点:“我再也不愿意下到舱底去了”。

       《瓦尔登湖》的结尾

       《瓦尔登湖》有两处结尾。第一处结尾是在“春天”这一章的末尾,也是旅居湖边的生活描述的结尾:“我第一年的林中生活便这样说完了,第二年和它有点差不多。最后在1847年的9月6日,我离开了瓦尔登”(213)。简单的日记式陈述,却容纳了许多经验,尽管有短短一年的时间。《春天》一章便结束了主要部分,并强调了下一年林中生活的继续,而实际上这是从夏天晚些时候才开绐的,直到转过年来的秋天。如此循环宣布了已被探测的范围,从而暗示了有些事最好不要说出来:

       在我们热忱地发现和学习一切事物的同时,我们要求万物是神秘的,并且是无法考察的,要求大陆和海洋永远地狂野,未经勘察,也无人测探,因为它们是无法测探的。我们决不会对大自然感到厌倦。我们必须从无穷的精力,广大的巨神似的形象中得到焕发,必须从海岸和岸上的破舟碎片,从旷野和它的生意盎然的以及腐朽林木,从雷云、从连下三个星期致成水灾的雨,从这一切中得到精神的焕发。我们需要看到我们突破自己的限度,需要在一些我们从未漂泊过的牧场上自由地生活。(212)

       “看到我们突破自己的限度”,是“在清醒的状态下欢喜若狂”的另外一种说法(这我们也能做到,梭罗说过,只要有了思想),因为前者的含义是旁观者和自我(或自身)的限度都将被突破。这看来似乎是一个思想的奇怪意象,我们将用语言将之表现出来(无论是非正式语言还是正式语言),从哲学角度看,这意味着一种通过语言的运转和逻辑的研磨而实现的去伪存真的过程。而这看来又与我的相反,我们本以为已经掌握了真理。当然,它也是一个悖论,一方面它只能在语言中表现,而另一方面语言又具有非充分性。因此,在“结束语”中——第二处结尾——梭罗的叙述者也抱怨了他(我们或任何人)的个体性语言的局限性:

       英国和美国提出了奇怪可笑的要求,要求你说话必须能被他们理解。但人和毒菌的生长都不是这样听命的。还以为这很重要,好像没有了他们便没有人来理解你了。好像大自然只赞成这样一种理解的能力,它养得活四足动物而并不能养活鸟雀,养活了走兽而养不活飞禽,轻声,别说话和站住的吆喝,好像成了最好的英文,连勃莱特[俗称,说的是牛]也能懂得的。仿佛只有愚蠢倒能永保安全!我最担心的是我表达的还不够过火呢,我担心我的表达不能超过我自已的日常经验的狭隘范围,来适应我所肯定的真理!过火!这要看你处在什么境地。漂泊的水牛跑到另一个纬度去找新的牧场,并不比奶牛在喂奶时踢翻了铅桶,跳过了牛栏,奔到小牛身边去,来得更加火。我希望在一些没有束缚的地方说话;像一个清醒的人跟另一些清醒的人那样说话;我觉得,要给真正的表达奠立一个基础,我还不够过火呢。谁听到过一段音乐应害怕自已会永远说话说得过火呢?为了未来或为了可能的事物,我们应该生活得不太紧张,表面上不要外露,轮廓不妨暧昧而朦胧些,正如我们的影子,对着太阳也会显得不知不觉地汗流浃背的。我们的真实的语言易于蒸发掉,常使一些残余下来的语言变得不适用。它们的真实是时刻改变的;只有它的文字形式还保留着。表达我们的信心和虔诚的文字是很不确定的;它们只对于卓越的人才有意义,其芳馨如乳香。(216——217)

       此段文字对于我们语言和理解力的局限性的批驳可谓步步紧逼,它要我们别去想我们已经知道的东西,而要去寻找新的方式,以超越我们狭隘语言的预示作用,同时我们应该“生活得不太紧张,表面上不要外露”,以便于接受新的感觉和思想。他恰当地选择了语言变化的隐喻,其中不仅包含一种语言向另一种语言渗透的一般意义,而且还有《圣经》里的意思:“不会消亡,传至天堂”(“伊诺克”[Enoch],《哈珀圣经词典》;《创世纪》5.24;《犹太人》11.5—6)。这段话的主旨是通过语言来传播或交流真理,而其表述却是激进又富有揭示性,因为它使我们回归于交往行为的神秘之中(我们也许会知道交往的结果,但我们却不理解交往的手段)。这段话还使交往的可能性向我们开放,而这不仅会使我们记起已想过和说过的事物,还会让我们记得去获取那些我们尚未发现的新的真理。梭罗在《瓦尔登湖》中曾问道:“为什么恰恰是我们看到的这些事物构成了这个世界?”(150),那么是否我们也可以这样问:“为什么恰恰是我们看到的这些词汇是有意义的?”在某种意义上,它们是相似的问题,同样都既可回答又无法回答。但是对于突破整个世界或语言的界限来讲,我们所经历的事情都可谓是新发现。梭罗关于“一段音乐”的语句也验证了这些局限。

       突破我们自己界限的可能性是《瓦尔登湖》最后几段的重点,其中的告诫既不满足于我们已经想过和说过的事物,也不寻求其影响。然而又要提到,那准备让我们拿来去迎接真理的语言是不够充分的,作家对这样的语言所采取的态度也许又是自相矛盾的。而在语言、交流和教学的理论中有一个一直存在的悖论是,智者总能发现固有词义之外的新的方向和含义。通过重申“我们并不知道我们在哪里”的隐喻,梭罗的叙述者提出了假定:就像在冰上破个洞我们能在冬天里发现夏天一样,我们也会发现其他同样辉煌的变换。世界原有的秩序是,在超验的上帝面前我们不会发现或创造任何新事物,为了推翻这一点,梭罗写道:

       锤入一只钉子,让它真真实实地钉紧,那我半夜里醒来了想想都很满意呢,——这样的工作,便是你召唤了文艺女神来看看,也毫无愧色的。这样做上帝才会帮你的忙,也只有这样做你的忙他才帮。每一个锤入的钉子应该作为宇宙大机器中的一部分。你这才是在继续这一个工作。(221)

       种豆子,之后是钉钉子,它们在这里都不是字面上的它们,你也不是字面上的你;尽管它们存在于此,它们表达的却是一种逃离——逃离和它们有关的“剩余叙述”。梭罗的叙述者还重述了一个关于一只爬虫的故事,它从“一只古老的苹果木桌子”的干燥桌板中孵化了出来(霍桑和麦尔维尔曾间接提到这个故事,当时它到处流传),由此他问道:“听到了这样的故事之后,谁能不感到增强了复活的信心与不朽的信心呢?”(222)。援引这些基督教神学和末世学的传统词汇,是文本自身从熟悉语境向新语境转换的一种行为。传统上,基督教中的“不朽”(immortality)是指死后所指望的东西;复活则既是耶稣生命中的一个历史事件,又是历史终结时的将来时事件。梭罗的叙述者不着痕迹地隐去了这些原义,因为他已经说过,“上帝之伟大就在于现在伟大”(65-66),以及“万物不变,是我们在变”(219)。(激进的基督教神学后来又采用了这些词汇,由此我们也许会误解其象征意义和字面意义的关系,以为圣经中的语言将历史真实与精神真实等同了起来,而不是将一个作为另一个的表达工具。)在梭罗的叙述者那里,“复活”成为自我了发生根本改变的隐喻。最后他总结道:

       我并不是说约翰或者约纳森[分别是英国和美国的人名]这些普通人可以理解所有的这一切;可是时间尽管流逝,而黎明始终不来的那个明天,它具备着这样的特性。使我们失去视觉的那种光明,对于我们是黑暗。只有我们睁开眼睛醒过来的那一天,天才亮了。天亮的日子多着呢。太阳不过是一个晨星。(223)

       最后这几句的关系被修辞学者称为不用连接词的排比。无论对错,它们看起来都彼此关联,尽管没有那些连接词,也没有任何表述告诉我们它们如何关联。那句“太阳不过一个晨星”在字面上、在隐喻中都是真实的,但似乎又有弦外之音;那句“天亮的日子多着呢”,其含义看来像是字面意思,但那是什么呢?“只有我们睁开眼睛醒过来的那一天,天才亮了”,这一句至少在梭罗这个激进的经验论者持有的假定上是真实的,而它似乎还有更多的意义所在。总之,按照《瓦尔登湖》的总体模式——从绝望到希望,以更新我们的意愿和动机,这段话也在如此迫使我们改变定位。

       “我们”(us)在这里和在刚刚引述的那段话里的含义是值得探究的。我们注意到,为了让人们分清被援引的读者和被暗指的读者,叙述者开头就援引了当地的读者(邻居或市民同胞)——“你们,这些文字的读者,生活在新英格兰的居民”(2),在开头他还援引了“清贫的学生”(poor students,也许清贫“[poor]有多种含义)。但是这里的“约翰或约纳森”,本是梭罗那个时代最有可能的、最易为接近的读者,却都以第三人称被提及,好像要把读者从他们或他们的特性中分离出来——或者更准确地说,是从他们的局限性中分离出来。也许梭罗的叙述者这样做,是试图把善于接受新思想的当地读者从普通人中甄选出来,使之站到自已身旁,成为自己的旁观者(此时他仍处在既定界限之内),从而可以专注思考,在“清醒的状态”下欢喜若狂。正如文学评论家所指出的,“反语”暗含着它有两个读者,其中一个注定无法理解的内涵,却被另一个较优秀的读者所理解——因为他是自己旁观者,所以能够领悟言说者的双重含义。如此看来,这里存在看对后一种读者的投射——被暗指的而非被援引的——在此处的论述中,在未被“圈定”的,没有束缚的时间或地点上,他是更为本地化、更加接近的读者,尽管在将来某一天或其他地点他还会发生另一种变换。这样一种被暗指的变换,其作用在于概括出读者的特征和全书的大意,从而《瓦尔登湖》最终不再仅仅是写给当地的、被提到的读者,而是(根据梭罗所偏爱的一个引喻)给有耳朵去听的任何一个人。

       这是怎样的哲学方法或方式?

       某些宗教言论和教义有一种特点,就是会把新入教者引向神秘,当然一般也会有一些人道主义说教,让人们认为这是一个会从对教义及宗教仪式的误解中超脱出来、与上帝不断靠近的前进过程,但永远不会到达目的地。确切地说,这是从接近到更接近而已。在这个过程的不同阶段,人们会误把象征符号当作实际意义,把局部当成全体,而且必然会如此,其原因正如梭罗的叙述者所说,我们所追求的真理是超越了我们的语言、我们的世界之界限的。我们大概知道“我们在哪里”,实际上我们并不知晓。《瓦尔登湖》中说到过,要重获对方位的感觉,那是一个持久的过程,而它与基督教中接近上帝的过程不同,它首先依赖于人们对自己迷失方向已有所意识:

       除非我们完全迷了路,或者转了一次身,在森林中你只要闭上眼睛,转一次身,你就迷路了,——到那时候,我们才发现了大自然的浩瀚与奇异。不管是睡觉或其他心不在焉,每一个人都应该在清醒过来之后,经常看看罗盘上的方向。非到我们迷了路,换句话说,非到我们失去了这个世界之后,我们才开始发现我们自己,认识我们的处境,并且认识了我们的联系之无穷界限。(115)

       这是对圣经箴言“只有失去生命的人才懂得珍惜它” (卢克,17.33B)的又一个变换,它源于这样一个寓言,即洛特的妻子宁可回世间查看他们丢失的财产,也不愿相信预言书(《创世纪》,19.26)。这段话同时也是又一个梭罗原创的寓言,其寓意是重新定位的必要性。如果我们的联系确是无穷的,那它们是表达不出来的。任何有限的表达都只是处于无限范围的展现之中而已,当我们忘记其有限性时,它会使我们迷惑的。

       在现代哲学中,与梭罗那既矛盾又一致的观点和实践最为接近的,应该是维持根斯坦在其《逻辑哲学论》中的部分内容,尤其是第6章的后半部分,也许应以此为开端:“世界独立于我的意志”(6.373)。两者的相似之处在下面两段话中表现最为鲜明——其一是关于死亡和暂存性,其二是关于方法:

       死亡不是生命中的事。死亡不属于生命的过程。如果有“永恒”这回事(我们指的是永无终止的暂存时期,而不是无时间限制),那么永生就是活在现在。同样,当我们的视野没有界限时,我们生命就不会终止。(6.4311)

       我将以下述方式来表明自己的观点:要想理解我,你就必须得把我的观点当成没意义的话——只要你借助于这些话并且超越了它们,你就能做到这一点。(所以说,在你从梯子爬上去之后,你必须得扔掉它。)你必须提升我的观点,那么你将能用正确的眼光来看世界(6.54)

       从另一个角度看,第一段论述的目的在于思想的传播而不是让它停滞不动;而第二段的目的则在于脱离剩余叙述的误解,进入意义的光明世界(隐喻的说法)。这就使理查德·波瑞尔所提出的批评变得复杂化了,因为那些批评认为作家们力图创作的“情境只存在于风格之中”(波瑞尔,17),同时,他们的“创作活动……否认了其活动成果(它的客体或存在形式)的终结性”(21)。(如果我们不继续说,波瑞尔就该说了。)梭罗论述这么多,其目的并非是要规定思想准则或控制思想而更多地在于激励思想——就像他极力主张读者去做的一样,之后他不再论述(除非有人坚持认为他的那未来的结论才是真正的结论),就像他离开瓦尔登湖,跟他“进入那里有同样的好理由”(215)。梭罗在瓦尔登湖的所想所说就是这些。人们可以重新进入这种语言环境,每一次重读都会有令人惊喜的变化,但对其主题的重复却不能给它的结构或意义增色。真正回归于《瓦尔登湖》的人可使生命焕然一新,这是被一再证实了的,却留下我们与自己的意义和定位做斗争。

       待讨论的问题:

       1、 在《瓦尔登湖》中选择对你来说特别难懂或独具风格的一段话,说明这段话如何证明或帮助我们理解波瑞尔的批评——此书创造的是只存在于风格之中的“情境”。或者,把《维特根斯坦论文集》中的任何一个观点作为《瓦尔登湖》的类似叙述;这两部著作在何种程度上可以互相阐释?

       2、 思考梭罗在表达上对口语的使用,比如“有若疯狂(being beside oneself)。有没有更书面化的对应词?梭罗从这种口语的使用中获得了什么?你可举出的其他例子是什么?为什么它似值得关注?使用口语(非正式)语言说话或思考和使用抽象的、哲学的(正式)语言说话或思考,你认为两者之间可能的差别是什么?在梭罗的论述里,两者是否曾混合在一起?

       3、 在梭罗的著作中,反语的作用是什么?这与认真诚挚的思考是否一致?这里提到过的其他作家——例如大卫·休谟——在其著作中是否用过反语?根据这些作家使用或避免使用反语的情况,你将如何对他们进行此较和对照?

       4、 梭罗所用的一些“比喻”或“修辞格”,在形式和内容上,与《新约全书》中的此喻和修辞格十分相近。分析一两个这种类型的引喻,并讨论经由这种言语上的相近梭罗是要表达什么意思?在梭罗的著作中,他在多大程度上看起来具有或不具有基督教世界观?你选择的那段话将如何阐述这一程度?

       3

       《论公民的不服从》和其他社会性著作

       一个正直的人

       “让你的生命成为使机器停止运转的反摩擦力。”——《论公民的不服从》(即《对市政府的抵抗》,232)

       梭罗这篇名为《论公民的不服从》的论文,第一次发表用的题目是《对市政府的抵抗》,这也是梭罗自己定的题目。在其著作的普及版和大众市场版中,这篇文章一般被印在《瓦尔登湖》之后,尽管实际上此文早在《瓦尔登湖》之前就写成了,并于1848年第一次发表。它主要叙述的是关于1846年发生的事情,那时梭罗还住在瓦尔登湖畔,并且曾因拒付人头税而被捕入狱。这两部作品在一些重要方面相互关联,但它们有截然不同的写作对象,为达到各自的写作目的而采用了不同的风格和修辞。简单说,《论公民的不服从》的目的侧重于促使读者行动起来,而《瓦尔登湖》则侧重于促使读者进行沉思和反省。与《瓦尔登湖》的复杂语言模式相比,这篇文章的语言是直截了当的阐述,其结构体现了论证式说教的特点。

       1848年是意义重大的一年,这一年欧洲民主革命开始了,而美国内部因奴隶制问题而发生的地区冲突愈演愈烈(1847年,德里德·斯科特决议出台[Dred Scott Decision],其中坚持认为奴隶不是公民,从而更加深了这一冲突),并且此时美国政府也全然不顾广泛的公众意见而决意将墨西哥战争进行下去——梭罗、爱默生及其他人都反对这场战争,认为它是帝国主义者对另一个国家的主权的侵略,是奴隶制的不正当延伸。1848年1月,在墨西哥投降(2月)之前,梭罗将这篇文章的第一稿作为演讲发表了,4月此文正式发表,文中的语气非常有紧迫感。梭罗在帮助“地下铁路”的逃亡奴隶的过程中十分积极,并为了激进的个人道德而制造了对抗政府的事件。当时的政府除了对组成并左右它行为的那些人之外,毫无道义感可言。(他写道:“众人在道德上比不上你这一点是不重要的,因为这世上也许存在着绝对的善,它能使大众团结在一起”,这其中暗指了《第一个科林斯人》,5.6-8)这篇文章如此激进,以致于在高中课本里占据了极显著的位置,尽管也许其中包含了驯化的因素。

       在《瓦尔登湖》一书中,梭罗曾批判了当时社会对生活的种种安置,因为“它们只是对毫无改进的目标提供一些改进过的方法”(35),此处的主题仍是方法与有争议的目标之间的关系,它是这争议的关键。他还批驳政府说,它唯一的“传统是……每过一瞬,它都会丧失一些正直”(这也回应了他在《瓦尔登湖》中对语言的表述,即“时刻改变”),并且政府也缺乏“单个活着的人所具有的活力和魄力”(226)。对那些不只涉及到权术而且涉及到正义的事情,梭罗也批判了其中大部分准则。此文的模式类似于《瓦尔登湖》,即从囿于现时环境的感觉出发,直到看见“更完美”的、仍未实现的将来(245)。因为表面情况与实际情况之间存在的明显矛盾,文章的修辞坚持强化了这种矛盾并使之人格化,甚至说话人还模仿清教徒布道时的幻觉式表述,将奴隶制和战争比喻为十字架:“现在我看见血在流淌”(236)。与《瓦尔登湖》中一再重述的声明形成对照,这里的箴言比寓言更重要,但这些箴言与《新约全书》里耶稣的寓言和箴言仍紧密相连,这一点梭罗的读者也许早已熟知。然而,此文与圣经有关的特点,以及在主旨和结构上和基督教讲道的相似性,都无法将它的适用性只局限于基督教徒之内。同在其他地方一样,这里我们也可以说,梭罗在对基督教的比喻和箴言进行重新评估,将它们从一种信仰的语境转换为另一种,从基督教徒转换为超验主义。

       超验主义信念的内容是难于阐述的,弄不好就误入歧途,成为一纸说明书;但梭罗为了回应废奴主义者约翰·布朗的北方支持者,而在其他文章中所说的一些话,告诉了我们解决问题的关键:

       北方,我说的是“活着的”北方,突然间全部成为超验的。它探究人类的法律,它探究表面的失败,并且认同那永恒的正义和荣耀。(“最后的日子“,《改革论文》,147)。

       不是所有的比喻和箴言都能成为行为标准,除了那些最根本的箴言,(其他比喻、箴言都由此引发出来),其意义是避免剩余叙述的杂质干扰。用政治哲学和伦理学中极为常见的术语来讲,梭罗认为,一定有一个更高、更先进的法则存在,——一个在法律之上或之后的法则——由它产生局部的、具体的法律。(见德里达的《法律之前》,其中对法律概念的分析,要求这样一种假定。)因此,尽管在小马丁·路德·金这样的基督教的社会提倡者身上尤其感觉得到此文的影响,它也决不局限于基督教的读者。尽管它不断求助于圣经中的引喻,但对于显然不是基督教徒的穆罕德斯·甘地,它也颇具影响。对于那些没有特别宗教信仰但反对越南战争的人们,这篇文章也提供了一个基本的隐喻,即把国家比做机器。

       同时,梭罗影响过的那些人在后来的政治性语境中被认为是“自由主义者”,“左翼”或“右翼”,若把梭罗与他们等同起来,那就搞错了。根据经典的而非功利的自由主义,梭罗提出了国家的德行和权力与个人的德行和权力相对的问题。也就是说,他主张政府应不干涉日常生活,而不是主张政府不干涉由商品再分配实现的社会公平,在此意义上,他所处的位置是“自由主义的”(liberal)源于拉丁语“liberus”,与“自由的人(free man)”相关[见“最后的日子”,151]。但是,这篇文章决不保守,因为它否定传统。有人认为对1789年宪法应作“严格建构”,而宪法又规定允许奴隶制的存在,对此梭罗尤其反对,而且他还认为保证社会利益是政府应有的任务(“请愿”,130)。例如,对于主张宪法应严格解释的丹尼尔、韦伯斯特,梭罗痛责道:“韦伯斯特从未探究过政府,所以无权发言”(“对市政府的抵抗”,243)。与通常阅读梭罗的文本一样,对他那些细微语汇的观察或倾听,与对那些宏大语汇的观察或倾听一样重要:在成为“超验主义者”的时候,北方人探究人类的法律,而韦伯斯特“从未探究过政府”。

       政府与道义之间存在的矛盾,不是因为政府被迫允许奴隶制存在,而是因为政府积极强化人与人之间人为的统治关系,坚持权力优先而不是权利优先。梭罗辩论说,由此政府将自相矛盾。对于政治,在我们当代的新闻界及非正式的语言中,有“左翼”、“右翼”和“中间道路”的说法,而政府的尴尬位置并不存在于这一序列的任何一处。它甚至要诱使人们说它根本不是政治的,而是道德的。(梭罗自己一直限制对“政治”一词的使用,只用它指涉权术。)但或者更确切地说,它拒绝将最为共通的政治路标作为其行动指南,而本来这一点有利于道德的根本内化。

       争 论

       梭罗将道德指引下的行为称作“遵循原则的行为”(233)。在《瓦尔登湖》中他略有隐晦地说,有必要“在洪水、冰霜、火焰下面”,找到一个“支点”(从砖石建筑中引出他的隐喻),并且创造一个认识的基础,而这不再是“洪水般的谎言与表面现象”。这里,他批判了那些“政治家和议员们……嘴上说着推动社会前进,但在它之外却没有支撑的地方”(243)。不管隐喻是源自建筑艺术,还是源自阿基米德用一个支点就可撬起地球的想法,梭罗的论点都是:一个系统或机器只有依照原理设计、制作才能运转——而原理不仅仅与系统的一部分保持一致,它是超越于单个部分之间的关系及其实体性的。关于政府,个人的原则是“没有真正自由和开明的政府,除非政府会承认个体是更高的独立力量,实际上政府所有的权力和权威都来自个体,因而必须照此原则对待个体”(“对市政府的抵抗”,245)。这对美国独立宣言中共和政府的基本原则,是一种高度个人主义的曲解,宣言中称政府的“公正权力是源自被统治者的赞成” 。如果梭罗头脑中有这样一个文本,对于“被统治者”或“人民”被分解为单个个体,梭罗就不会直接争论而采取隐晦的方式了。看来,我们似乎又要说到那已嵌入梭罗文章中的“一个人”的理论,他被按功能分开,误把自己当作了许多人。就像梭罗在别处所说:“正是为了一个人的需要,才有了这么多人”(“没有原则的生活”,《改革论文》,171)。然而这个本体论的或纯理论的问题也可以被解答,梭罗认为:

       “遵循原则的行为,是对正义的知觉和履行,它将改变事物及其关系;它是基本的变革,不同于以往任何一个。它不仅分离政府和教会,它还分离家庭;当然,它也会分离个人,会把个体身上的恶魔与神性分开。(“对市政府的抵抗”,233)。

       这段文字是在仿效传说中耶稣的一些话,后来成为林肯的一次著名演讲的标志,并成为关于分裂合众国的重要隐喻:“你觉得我会将安宁带给地球么?我告诉你,根本不会,相反我会带来分离,从现在起,屋里的五个人要分开:三个对两个,或两个对三个……”(卢克,12.50-52)

       “[原则]分离个体”的观点又使我们回到关于“有若疯狂”(beside oneself)这件事上,尽管在旁观者与行为者的双重性和“恶魔”与“神性”之间是否对称还不清楚。目前也没有非个人的或超越个人的标准,使我们可以用它来判断知觉和有意识的行为是神性的还是恶魔的,因为所有真理的表现和来源都是不完全的,真理本身仍然保持着超验性:

       他们不知道更纯粹的真理来源了,而且无法在追求真理的方向上站得更高,所以他们只是站着,且聪明地站在圣经和宪法那一边,带着敬畏和谦卑从真理中吸取“养分”;但是他们看到真理一滴滴流到这个湖泊或那个水池中,于是他们再次束紧腰带,向着真理源头,继续他们的朝圣(“对市政府的抵抗”,244)。

       圣经和宪法被看作是特定的、局部的真理表现形式,就像在《瓦尔登湖》中提到过的,历史上语言曾仅被限定为方言,它们经由传统的肯定,只有当被限定时才是有用的:而超验的事物永远是超验的。正如对未来性和真理的其他比喻一样,这一个也包含悖论,这一点梭罗在其探究中已知道了。就象去寻找河的源头,人们不会说某个单个的点就是真理的来源,河流在源头和尽头一样都是分散的。所以,朝圣永无终结,或是终结于这样的感觉:所有超验的、难以确定的事物都会被归为来源。

       所以概言之,《公民的不服从性》一文似乎基于一种有错误的循环论证,因为其中的观点看来是,个人只是政府的一个部分而不是全部,他(她)作为主体存在而不是超验原则的体现。“一个单个的人会屈从于它[美国政府]的意志”,这种说法似乎要使我们回到权力的标准而非权利的标准。然而,梭罗的假设和他文章唯一的含义是,关于对和错的感觉和知觉存在于个体。而他们的观点首先是认识论的观点,他认为“权利”终将更有说服力,因为它比“权力”更加关注自我:

       当一个政府中的大多数人都不能明辨是非,那么它还成其为政府么?其道德何在?这其中的大多数人是否只能判断权术的适用性?难道每个公民都必须使良心屈从于立法者吗?——即使只屈从一会儿,或一点儿?那么为什么每个人都多少有点良心?我想我们首先应该是人,之后才是意识主体。(227)

       在《瓦尔登湖》中,梭罗的叙述者评论说,“无论什么书都是第一人称在发言,我们却常把这点忘掉了”,以此来批驳习惯上的做法(也许对梭罗来说是美国的习惯做法),即通过援引第三人称的话“他们说”,来引用当时盛行的观点,从而否认了自己的人格。个体只有以第一人称,才能作为哲学上所称的“主体”来发表言论,而也只有这样个体才能进入、尽管是间接进入对范畴的思考之中,例如“正确”和“错误”。实际上,“大自然并不发问,发问的是我们人类,而它也不作回答”(《瓦尔登湖》,188)。只有“人的实体”才能“假想出一种情况”,并在“两种情况”中选择一个作为行为指南。(毕竟,要判断个体是否具有明辨是非的能力,这个选择才是正当依据。)他在《论公民的不服从》中写道,“我有权承担的唯一职责,就是任何时候都做我认为正确的事情”(227)。而“我认为正确的事情”不是指权术,而指正义。所以梭罗用了一个例子来阐释在权术适用的情况与它不适用的情况之间的差别:“如果我曾不正当地从一个快要淹死的人手中抢夺了他的木板,那么,我会还给他,即便这样我就会被淹死”(229)。正义不是个人的一时兴起或意志的坚持就能实现的。“权利”的意义会使我们、在某些情况下一定会使我们置自身利益于不顾。而梭罗又将自己的主张与以往任何教义的主要原则协调起来,在其调和限度内,他又使用了对《新约全书》的一个引喻,耶稣的话(卢克曾转述此语)是:“在这种情况下,他本来可以活下来的,但他却送了命”(229;参看卢克9.24)。如果是在布道中讲述它,那么,言说者的目的不在证明这些箴言的真实性,而在于使它具有可操作性并适用它们。梭罗紧接着说:“这些人必须停止蓄奴,停止对墨西哥的战争,即使其代价是失去生命“(230)。做正确的事是所有个体的集合体的职责:“关于没有道德的组织,我实在已说的太多了[按照合法言论的标准];但是这一句仍应说出来,那就是,由诚挚的人构成的组织才是有道德的”(227)。通过参与这样一种集合体,属于个体且只属于个体的职责就不会被推卸了。

       杀人还是被杀:奴隶制的两难困境

       奴隶制问题是梭罗的主要论题,不仅因为它极其重要,而且因为它体现了有些人完全主张权力位于权利之上的事实,这与人的实体的天赋特性、自由或选择能力是相违背的,梭罗使他的听众同样认为,在这一点上,奴隶制是错误的;但当时的听众们认可的是介入性辨论,或合理化建议,或仅仅是关于禁止“有原则的行为”的谈话,这是梭罗的主要差别。而这又使这篇《论公民的不服从》更像是一次讲道,说教者确立了原则,并由此引出种种修辞来呼吁人们行动起来(无论是“心灵的”、“头脑的”还是“身体”的行动),接着,对于听众还不接受这一原则的即时应用,梭罗辩驳道:“不公正的法律已经存在:而我们会甘愿服从于它们,或努力修正它们,并一直服从下去直到我们成功的那一天吗?我们会马上违反它们吗?(233)

       上面这段话的含义是,面对不公正法律时对它们的默许,不仅是认可了它们,而且是对它们的彻底执行。而人们也无需特地去改革法律或政府,因为他们和其他人一样,有不理会的权利。但是,当人们与非正义“面对面”时(234),却不去反对它,这不只是在作品中,而是人们的实际行为——那就是进入或默认了和非正义的“合伙关系”。因而,“对一个不公正地囚禁任何人的政府来说,公正之人的居所也该是监狱了”(235),这看来是一种逻辑的跳跃或是一种不根据前提的推理。而这种语次转变的根本逻辑是,在监狱里,公正的人被锁在不公正的政府之外(政府的不公正是自己的行为造成的),就像是由他们自己的原则将他们置于其外一样,因为政府“不是与支持她的人站在一起,而总是与反对她的人站在一起”(235)在这里,监狱是置身政府之外和反对政府的象征,而反对才是其根本的含义。

       梭罗坚持认为,在原则的基础上,对奴隶制实施的有目的的反抗将击败奴隶制:

       在这个马萨诸塞州的政府里,即使有成千上百的人,而只要列举出有十个不再蓄奴——即使只有这十个正直的——即使只有一个正直的人,他们也会撤出这种合伙关系,也许因此还会被关进县监狱,而这将是美国奴隶制的废除过程。(234)

       然而梭罗认为,反对的形式应是消极的。他的启示在后来的应用中被称为是对非正义的“消极反抗”,它的主要观点是,通过惹人注目的行为(除了象征性的)将自己反复置于非正义之外,不与非正义势力合作,这样,既会使其他人能够识别出非正义(例如抗议正义者的被捕入狱),又消磨掉政府的意图使之不再打着执法的幌子做不道德的事。但是,梭罗是否与后来消极反抗的实践者们同样具有战术倾向,这一点还不很清楚(而他也确实未预期过政府的容忍限度有多大)。在《论公民的不服从》一文的结尾,他也并未强调实际结果如何,而是一语双关地告诉读者,他所说的是不完全的,并且只是对未来政府的想象的体现:

       尽管也许我无权评说《新约全书》的内容,但是,只有兼具足够智慧的实干才能的立法者才能被立法科学的光芒所照耀,而1800年来,这样的人在哪里呢?……想象着政府最终对所有人都是公正的,对待个人有如邻居,我自己就高兴起来;如果有些人已履行了身为邻居和同胞的所有职责,即使他们不接受这个政府,要远离它的控制,它也认为这无碍它自己的宁静。一个政府若能获得这一成果,并容忍它瓜熟蒂落,那么它将有望成为一个更加完美的政府。当然这我也只能是想象而已,还根本没见过呢。(244-245)

       在《论公民的不服从》一文的结束语中,《新约全书》里那些颇值得注意的箴言如“帮助别人……”、“对恺撒给予补偿”等等都被梭罗设想为立法的元科学,在人类进程中它们也许被精雕细琢过甚至已是完美的(概括说就是从君主专制到君主立宪制,由此再到民主制[245])而现在的政府,一方面无法按照上述的言论者和读者所共有的宗教传统行事,另一方面,它也成不了想象中的未来政府,它只能成为在未来政府之下的、现在政府和未来政府之间的一种政府。所以政府面临的挑战是,通过承认“个体是更高的独立力量,来进一步地承认和组织人的权利”(245),但是除非政府以一种被动的容忍态度允许一些人脱离其控制,否则有关这种承认的政纲将不会出现。梭罗并不像那些乌托邦社会的规划者,他从不去设计他想象中的社会组织,因为他的想象比实际设计出来的既更为超验又更为现实。(事实上,他常常说,如果他的思想就是他所属的社会,那他就很满足了)。

       政府的本来职能是使贸易更加便利,但它现在超越这一职能而存在,而在梭罗这篇早期社会性著作的典范中,他却并未对此提出质问,这也许是梭罗在政治领域无知的标志吧(但这完全不同于爱默生开始在认识论上的无知)。而政府的确这样存在着,它实行非正义而不是正义,梭罗便把这看作是政府对其成员自尊的有意冒犯。但是他也相信终会有一个“更完美的政府”出现。他不是一个绝对意义上的无政府主义者,所以他社会性著作的集子才被恰当地称为《改革论文》。就像《瓦尔登湖》中他的叙述者描述他自己一样,他在一个冬天的早晨醒来,想象冬天的景致变成了夏天,想象着把社会的碎片缝合成了一件完整的衣服,因此梭罗在他的社会性著作中似乎也试图想象事情会变得比现在更好。对于“政府应该是公正的”这一点,他也许是最真诚的信仰者之一。

       然而在这个权术的学校里,别人可不这样认为。当梭罗似乎在惊诧于政府要求一个人放弃他(她)的人格时,其他哲学家已经看到了个人和政府的交易,这是个人为保持物质生活而放弃人格的把戏,他们联合其他人来反对另外一些为了自保而去杀人抢劫或做奴隶的人。例如,《利维坦》的作者霍布斯就是持此观点。在他看来,没有政府的保护,个人很容易会被任何强过他的人所谋杀,在对毁灭的共有恐惧中,政府便起源于这保护生命和自由的渴望。因此,对于个人在原始状态下的困境——杀人还是被杀死,政府就成为暂时调和这一困境的权宜之计,具有了可以控制生死的超常地位,就如同“死神”一样(霍布斯,114)。在代议制政府的统治下,“由于多数人支持同一个意志,因而,臣民们不得不削弱他们的意愿”。在这种政权下,臣民是不能拒绝杀人或被杀的命令的——如果这种拒绝会阻挠统治者目标的话;而如果它与政府的目标不相矛盾,那么拒绝就也许会实现(145)。

       但是,这种理论不能解决奴隶制的困境,因为它结合政权而存在,是一个人对另一个人的绝对支配,以致于奴隶主就意味着生,而奴隶则意味着死,他们沦为物品、沦为“非人”,或奴隶主意识和自由的延伸(见黑格尔,《精神现象学》)B·IV,B·3;弗雷德里克·道格拉斯《弗雷德里克·道格拉斯:一个美国奴隶的生活》;尤见第10章;沃恩·弗兰克[Von Frank],141-142)。在意识与社会存在的层面上,奴隶主与奴隶之间的斗争不亚于殊死搏斗,奴隶制政权中含有的困境对任何人来说都一样(奴隶主、奴隶、旁观者)——杀人还是被杀。只有将这一矛盾废除掉,奴隶成其为人时,困境才能被解决。

       安东尼·伯恩斯的例子:自我和他人

       以上这些关于奴隶制和自由的观点同样基于寓言——即用以解释行为的叙事——不管梭罗的观点是什么,他都是试图从一个关于起源的合理故事中,找到对“我们在何处能发现自己”这一问题的解释。寓言为人类的现状提供解释性范例,并对经验加以抽象,对变化的分散的关系能迅速加以聚合。这些故事与法律的限定性是一致的:即“法律不会使人们自由”(“马萨诸塞的奴隶制”,改革论文集,98),法律提供给臣民的只是暂时性的自由,它是指在行为范围内不受别人干涉的可能性,自由总是有条件的,所以“制定法律的人才是自由的”。至于奴隶制,只有废除规定它的法律,才会产生自由的结果;而法律本身也是一种奴役。许多奴隶处于相对自由中但实际上仍是不自由,即使他们跃过实行奴隶制的州的边界(如弗吉尼亚州),进入想像上是自由的州(如马萨诸塞州),情况也还是如此,就像安东尼·伯恩斯在《边界之内》一书中所讲的那样。1854年伯恩斯被捕入狱,等待着对他的审判,以决定他是否要被还押到他被认定了的弗吉尼亚的“主人”那里去。这个案例是出现在梭罗的作品《马萨诸塞州的奴隶制》中的场面,此文开始谈到了在《论公民的不服从》一文中提到过的他自己和政府的冲突,由此转向了关于另一个“人的实体”的公开审判。

       在伯恩斯从弗吉尼亚的斯塔福德“逃跑”之前(他自己的说法),他是“受雇于”主人的、拿工钱的奴隶,因此比种植园或工程队的奴隶要自由得多,后者常与南部种植园联系在一起(弗雷德里克·道格拉斯有一段奴隶生活,便属于后者)。伯恩斯从弗吉尼亚逃往波士顿,因一张要求他返回的逮捕令,1854年5月下旬,他被捕了。这个案子使废奴主义者的组织第一次成为合法并且象征性地存在,之后他们便开始采取直接行动。1854年7月4日,在马萨诸塞州的弗里明罕举行的一次反对奴隶制集会上,梭罗发表了演讲,而演讲笔记正是他“马萨诸塞的奴隶制”一文的原型。在那次集会上,梭罗只起了很小的作用,集会的焦点是伯恩斯的案子(就像其他人的演讲那样),此案是政府实行非正义的最为突出的现行例证,它不是在弗吉尼亚或联邦的层面上,而是在马萨诸塞州:“这种情况再次发生了,如同1851年托马斯·西姆斯的案子一样,波士顿法院里到处都是全副武装的人,他们抓住囚犯并试图通过审判来发现这个人是否确实是奴隶”(92)。这种形势加强了梭罗一直以来的观点(也是《论公民的不服从》的部分论点),即奴隶制问题不是发生在别处,发生在他人身上的事情,而是马萨诸塞州本地的、最直接关系到当地人民的事情。

       所有废奴主义者在对伯恩斯一案进行评论时,都没忘说上几句反语(见沃恩·弗兰克,《安东尼·伯恩斯的审判》)。梭罗当然会对这些反语作出回应,并加以利用。然而,这篇《马萨诸塞的奴隶制》与其他作品的区别在于,它明显缺乏反语的语气(更多的是直接的讽刺),针对局势的反语也不占主导地位。如果在其他案例中,梭罗会很乐意地说,假设之间存在的矛盾可以归结为意识中必然存在的二重性,而伯恩斯一案的矛盾却无法调和:一个人不能既是奴隶又是人。伯恩斯是一个人,因此伯恩斯不是奴隶,任何判他为奴的法庭都是在当众侮辱上帝和理性。作为个人去反抗对正义的侮辱,梭罗是走在前面的;而且在《瓦尔登湖》和《论公民的不服从》中,梭罗使作为旁观者的自己和其他社会景象的制造者还保持一定距离,而在这里他放弃了这种距离。因此,他设想自己并非处于是非不分的暧昧环境之中,而是处于一个对与错之间的直观区别以及对道德的考察都被完全颠倒的世界之中:

       我又活过了上个月——我想马萨诸塞州任何一个有爱国主义情操的人都会有相似的体会——即遭受巨大的无以名状的损失的感觉。开始我还不知道是什么使我苦恼,最终我想到了,我失去的是一个国家。我从未尊重过身边的这个政府,但我却愚蠢地认为我应该在这里生活,专心做自己的事情,并忘掉还有个政府。对我来说,我最长久的最有价值的追求已经失掉了,我都说不出它们对我的吸引力有多么大。我觉得对生命的每一分投资都不值得,因为马萨诸塞的法庭反复考虑,但最后还是把安东尼·伯恩斯这个无罪的人又送回了奴隶制之中。以前我也许一直在幻觉中,以为我的生命只会在天堂和地狱之间的某个地方度过,但是现在,我不得不说服自己,我完全是住在地狱里……我觉得,在某种程度上,政府对我的合法权利造成了致命性的防碍。它不仅不让我从法院街上通过(这条街的使命可是专做政治交易),它还阻断每个人向前和向上的道路,因为它相信,如果不这么做,法院街很快就会被人所遗忘。它有什么权利叫我记着法院街?我发现甚至我原本信赖的坚固事物也已出现了空洞(106-107)。

       当然,梭罗虽然说“甚至于原本信赖的事物”,但他当然会承认他是对制度的稳固性和实际价值最不以为然的人之一。他曾被捕过一次,却把它当作政府犯的错误就让这件事过去了。但是现在他把另一个人的被捕当作了更加过分的侮辱。梭罗对伯恩斯的认同程度非常高——因为伯恩斯是被拘留在法院街的——这种程度也许强过任何人从抽象原则的单纯应用中演绎出的结果。在这个认同的情境中,梭罗把仅仅是或然性的思考,归结为更直接的命题:即当政府被认为是自由的权宜之计时,“如果政府对他这样做,那么在相同情况下,它可能会对我怎样做?它将对我怎样做?”,将之转变为“像政府对他所做的那样,它也会如此对我”。梭罗说,没有统治者,他还是照样生活,因为“如果它不是因为有可以防止我被绑架这么一丁点作用的话,那么请问,对于我来说它还可能会有什么重要的用处吗?”(92)。在这里,梭罗没有使自己和那个假定的奴隶保持距离,也未保留在阶层或境遇上的差别。他的思想以“一个人”的寓言为基础,尽管这个“人”身上存在着明显的差异。

       现在要对梭罗文章中“爱国主义”一词的具体影响,以及忠于联邦的重要性作出正确评价,也许是很困难的。比起现代大部分单一民族国家,在南北战争之前的美国,爱国主义是一种更为本地化、家庭化的感情——在康科德尤为如此。这种感情实际上是出自个人的对那些“爱国者”的感激,因为他们保卫了自己的权利,比如人身保护权(即人身安全的权利,自由交往的权利等等)。而且爱国主义还需要一种个人责任感,以确保这些权利不仅不受来自国外的干涉,而且不受来自国内的侵犯。在任何情况下,允许人身保护权被中止都是不爱国的。对政府来说,在正常情况下中止这一权利则是一种语词矛盾的说法,是对个人爱国精神的侮辱。然而,经由与法律本身明显抵触的技术细节,人身保护权不再适用于安东尼·伯恩斯,因为法律不把他看作一个人而是看作一项财产。但对于废奴主义者和梭罗来说,这本应是适用的,因为伯恩斯显然是一个人,而一个人不能既是人又是奴隶。法庭和法官都不承认伯恩斯的人性,而法律又是毫无条理,这实在令人震惊,由此便引出了梭罗那异乎寻常的惊人隐喻:

       关于美国的奴隶制,已经被说得太多,但是我认为我们甚至还没意识到什么是奴隶制。如果我向国会郑重提议,把人类做成香肠,我敢肯定大部分议员会讥笑我的提案,如果有人相信我是认真的,他们则会认为我建议的这些东西比我曾做过的事要恶劣得多。但是如果他们中有谁告诉我说,把人做成香肠,比起把人变成奴隶要更恶劣,比起颂布逃亡奴隶法还要恶劣得多,那么我将会谴责他的愚蠢、没脑子和不辨是非。(96-97)

       在后来的种族主义政权的统治下(如纳粹主义),把人做成香肠的想法的确被考虑过,这里的隐喻居然可怕地预见到了这一点。然而,无论对那些听过梭罗演讲或读过他文章的、并由此已改变观念的人,还是对那些继续支持奴隶制或逃亡奴隶法的人,香肠隐喻的效力都是不可靠的。一位当时的评论家用“猥亵”一词来形容他的这篇演讲,其中许多地方包括上述这一段,都被认为是如此。但是,这篇演讲看起来的确从未脱离它简练的中心思想,即剥夺任何一个人的基本权利,就是剥夺每个人的、剥夺我的这些权利。

       对于梭罗同时代的听众来讲,要他们记起他们祖父曾为之战斗过的革命的爱国主义传统,那是很容易的——除了种族主义的干涉事实之外,而梭罗看起来已完全识破了这一点,他的结论又颇有些圣经预言的味道:

       看见人们忙着自己的事,好像什么也没有发生过,我非常惊诧……傻瓜!难道他不知道今年他们的玉米种子更不值钱了吗?——所有的善行都不会有收获,因为你靠近的是地狱的统治……这不是一个平静的时代。我们已经耗尽了继承来的自由。如果我们要自救,就必须同他们战斗。(107-108)

       结论的其他部分也显示了叛逆性,如同他所说:“我的想法都是对政府的谋杀,在无意识中对她进行了谋反”(108)。像在以前的其他作品中一样,梭罗在这里也试图给出一个充满希望的结尾:“奴隶制和屈从……已没有真正的生命,只等着被埋葬了”(109)。但是这些思想并未与具有象征性的、预想中的黎明相结合,也未与任何特别的行为相联系,因此在修辞上和构干上它们是不足的,倒是“谋杀”和“谋反”的想法具有不易忘怀的预示作用。

       约翰·布朗的例子

       人们应该听从自己良知的鼓舞去寻找正义,这种观念在约翰·布朗的例子中经受了严峻的考验。布朗是一个勇于献身的废奴主义者,在为了决定堪萨斯州是“奴隶”州还是“自由”州而进行的斗争中,布朗在其信念的指引下发起了暴力反抗(在范围上相当于国内战争的几次暴动中,他杀了5个声称是奴隶制的支持者的人)。1859年,他袭击了弗吉尼亚(现西弗吉尼亚)哈帕斯渡口的联邦军火库。就布朗个人而言,他已解决了杀人还是被杀的困境,因为他为了正义的理由而选择去“杀人”。最终,由于哈帕斯渡口起义他被判处绞刑,从而成为废奴主义运动的烈士。因而他不仅选择了“杀人”,也间接选择了“被杀”,这样就使一部将他比作救世主的偶像化传记得以出现。并且,布朗还曾结合自己的选择,观点鲜明地痛斥了在任何条件下与奴隶制的任何妥协。

       1857年上半年,梭罗通过他的朋友、同为废奴主义者的富兰克林·桑博恩(Franklin Sanborn),与布朗见面了。此后,他成为布朗最重要的辩护人之一,他发表了三篇演讲,以纪念布朗的事业:《为约翰·布朗队长请愿》、《约翰·布朗的殉难》、《约翰·布朗最后的日子》(《改革论文》,111-53)。布朗的行为显然来自于对某种原则的信奉,而不是为了自身利益,也不是为了自卫或任何其他惯例上暴力的影响因素。别人还在小心试探象征性行为与实际行为之间的界限,布朗却已经越过了它。即使他的行为没有立即使奴隶们获得自由,他也将蓄奴派和废奴派之间的问题提了出来,这在后来几年迅速激化为国内战争。麦尔维尔对他的描述,也许借用了梭罗的说法(《最后的日子》,145、152):他是“战争和命运的流星”,他意味着真实和预示着未来(《预兆》,直到1865年才发表的文章)。对于梭罗和其他人来说,布朗是一个可与耶稣基督相比的预言家。

       在献给布朗的三篇互相关联的文章中,《殉难》一文实际上是在追悼会上诵读的简短祭文,它混合了诗歌和《圣经》中关于肉身升天的内容。而《请愿》和《最后的日子》则更为实际。每一篇的结尾都表现出鲜明的梭罗特色,每一篇都结合了《论公民的不服从》中的原则。不同的是,布朗推进了如何看待生之困境的问题,他使自己成为一个在不自由国家中的自由的人。梭罗认为,社会特有的那些毛病很大部分上来自于没有早些认真考虑这一困境,而布朗则成为依据原则进行判断和行为的榜样人物,所以在描述布朗时梭罗所用的诸多比较似乎令人震惊,而实际上的确使人震惊。

       在《请愿》一文中,梭罗不断将布朗与他人做对比,先是“站在康科德桥上的那些人中最优秀的人物”(美国独立战争从这里开始),如埃萨·艾伦(Ethan Allen)、克伦威尔(Cromwell),再是清教徒,然后是基督。为了概括出布朗的出身,梭罗精心措词:“他没有进过那座名为‘哈佛’的大学”,也“没吃过那里的婴儿食品”,但却进了“西部那伟大的大学”(113),因而布朗决不是空谈者,梭罗对他的实干行为做出的评述是:“他会任由一个骗子走错路,却会扶起一个要跌倒的人”(113)。空谈与实干形成这篇文章的主要对照——对于布朗已做到的事,当时其他人中最优秀的那些也只是说说而已——在这一点上,布朗是个“社会常识很少,说话做事率直的人;他首先是一个卓越的人,一个有思想、有原则的人”(115)。如此对照使梭罗不仅批评了他同时代的人,而且对于那些认为布朗在胡作非为而非按原则行事的指控也进行了驳斥。

       在布朗的案子中,有些人对他的神志是否正常提出质疑,对于这些人来讲,这一问题在本质上已转移到是否正直的问题上,转移到当自身利益与自己认为正确的行为相对立时的抉择问题上。梭罗在辩护中说,布朗不同于世人,他真正知道什么是正义,以此来呼吁人们要真诚和自相一致。当有人指控布朗是精神错乱时,有若疯狂(beside oneself)的情形再次出现,这些人不知道他们是谁(或他们在哪里),而布朗却清楚地知道他自己:

       任何人都知道,当他是正义一方的时候,世界上所有的智慧都无法改变这一点。杀人凶手也知道他应被惩罚,但如果一个政府违背良知去取某人的性命,这个政府就是厚颜无耻的,而且正走向灭亡。难道不可能个人是正确的而政府是错误的吗?(136)

       在《最后的日子》一文中,梭罗写道:“[布朗]深知他所处的位置……比较而言,所有其他人……才都是发狂了”(145)——即神志不正常。那些指控布朗精神错乱的人,他们这么做是因为缺乏勇气,“因为他们知道,只要还做他们自己,他们就永远不能像他那样行事”(121);也就是说,他们是与自己及其良知相悖的伪君子:

       你有什么权利和自己订合同,违背你身上的灵光做这做那?你是不是要把自己的思想伪装起来——不管形成什么样的解决办法——以逃脱你的罪名,并拒绝任何超过你理解力的事物?(137)

       布朗被指控为精神错乱的主要原因是,他从不去赢取眼前的目标,对此梭罗争论道:“我并不想杀人或者被杀,但我能预见到这两种情况都是不可避免的”(133)。不管怎样,这一辩护再次提出了“人们是否真的活着”的问题:

       这件事告诉我世上还有‘死’这回事——垂死的人都有此可能。美国以前似乎没人死过,因为要去死的话,你首先必须曾经活过……他们中最好的也就是象钟表一样走完发条而停掉。富兰克林——华盛顿——他们不在那些没死过的人之列,他们只是某一天失踪了。(134)

       在修辞上(或许甚至在逻辑上),“死”以“生”为先决条件,而死亡的事实也使梭罗将布朗与基督做类比的一系列看似荒谬的比喻成为可能。他不仅是梭罗在《论公民的不服从》中所称的“一个正直的人”,而且是一个卓越的老师:“这些人[布朗和他的同伴],在教我们如何去死的同时,也教我们如何去活”(134)。

       生命作为一种受约束的、有限的行为序列——无论是喜剧还是悲剧——如果没有“死”的概念那么“生”就毫无意义;而只有将“生”放回到它的有限联系中,“死”才有意义。对于真正的清教徒来说,死亡表示出生命的品质。梭罗在布朗和基督之间所做的诸多类比加强了这一点:“我不是为他的生命,而是为他的品质辩护——那是他不朽的生命”,而实际上梭罗是在说:“我几乎有些害怕听到他被释放,因为我在怀疑,一个被延长的生命,或者任何生命,能象他的死那样出色”(137)。只有故事的结局才能证明它所包含的教诲,没有结局的故事就没有寓意。

       《请愿》和《最后的日子》的结尾都具有鲜明的梭罗特色,他提到了这个特别的故事实现其意义的将来的那一刻,那时一般规律将反复循环——从一般到特殊,再到一般:

       我预见到那时画家将描绘这个场面,而不再去罗马找什么主题;诗人将为之吟咏;历史学家会将它记录;它将和《移民登陆》、《独立宣言》一起,使将来某个国家美术馆熠熠生辉,那时,至少现在的奴隶制将不复存在。我们可以自由地为约翰·布朗队长哭泣。然后,不,不要等到然后,我们要为他报仇。(《请愿》,138)

       在他肉身升天的那一天,我听说他被处以“绞刑”,也许是真的吧,但我不知道那意味着什么;我并不因此而悲伤;但是有一两天我甚至“听说”他“死”了,直到许多天后我才相信这一点,对此我悲痛万分。据说是与我同时代的所有人中,在我看来,约翰·布朗是唯一一个“没有死去”的人。如今,我再没听说过名为布朗的人——以前听到他的名字,我常常觉得十分欣悦——我也再未听说过特别勇取和诚挚的人,但我第一个想到的就是约翰·布朗,以及他的亲密战友。我常常遇见他,他比以前更有活力。他的活动范围不再限于北爱尔巴和堪萨斯州,他不再秘密工作,他公开进行他的事业,在照耀着这块土地上的最明亮的阳光下。(《最后的日子》,152-153)

       这种对布朗的神化,实际上是以一种含蓄的方式,将他从物质存在转化为了典型的英雄主义的先验原则。

       前瞻,回顾

       对我们来说,为某一原因而死的伦理观念,比为某一原因而杀人的伦理辩护(在伦理上的无过失)更容易理解,这多少是因为那两个因其死法而著称的“楷模”(卡尔·贾斯珀斯在那四个历史传说的开头曾引述这一点)。我们通常认为,为某一事业而死,认识与意愿将汇聚在同一个有意义的行为上。而为某一原因而杀人(比如政府在死刑案件中进行的合法杀人行为),虽然梭罗理想化的看法是,杀人凶手知道他会得到惩罚,但对它的认识常常是无法确定的,意愿也是未知数。所以,作为梭罗批判性文章中的楷模,约翰·布朗仍保持着模棱两可的形象,在梭罗所设想的那种未来里,布朗不再被认可。并非没有画家(如雅各布·劳伦斯[Jacob Lawrence])和诗人(如麦尔维尔)描绘这个主题;但布朗的绞刑和堪萨斯州的刑场并未像梭罗所想的那样,进入美国大事的伟人肖像馆。布朗的生与死堪称卓越,在基督教意义上,布朗的生、死、复活的神秘转换,也在废奴主义者和联盟士兵的使命中得以部分实现。士兵们在奔赴战场时唱着《约翰·布朗的身体》,后来是《合众国的战地圣歌》。但是,这些并未成为美国文化中占支配地位的主题。布朗的暴力行为将死的牺牲当作是为了解放,而不是谋杀,因此会被传统所遏制。他仍是一个不入流的英雄,就像民谣里的工会组织者乔·希尔一样(纪念他的那首民谣叫做“乔说,我不会死去”)。他的意义不会超过在基督教传统中基督的意义,布朗也许是一个梭罗在《论公民的不服从》中所说的一个正直的人,但他只是类似于他那被公认的前辈而已:“因为如同一个人的不服从会使许多人成为罪人一样,一个人的服从也会使许多人成为正直的人”(《罗马书》,519)。在梭罗的世界里,一个人代为其他人祈祷的等级制度的精神方式根本不存在,也不需要存在。布朗所尝试的代人祈祷是社会性的,我们不能假定它多于这一点,对于梭罗选择的隐喻框架,这已经足够了。这就是基督教传统人性化的必然结果。每个人都有责任去支配他的良知。对于布朗经受苦难的后果,梭罗这样认为:“它本身令人扼腕,但总体来看它又是很好的,它证明了在我们中间新的布朗派尚未形成”(《最后的日子》,146)。我们同意这一点。

       总之,梭罗的社会改革著作提供了一种美国式的预言,指出了现实状况与原初理想的差别,要人们回归法律和习俗“之后”的超验原则,促使读者去反省拖延和为自己找借口的习惯,并使自己的行为远离它们。所以在我们的历史和文学中,这些作品比其他任何政治动机的演讲,都或许来得更为连贯一致。总的来看,即使不是因为我们的历史,它们也是很好的作品。

       待讨论的问题:

       1、阅读本书引用的霍布斯《利维坦》的那些部分。梭罗主要是反对还是支持霍布斯的观点?这两位思想家关于政治或社会生活的看法如何不同/一致?

       2、思考梭罗对“有若疯狂”(beside oneself)一词的多种用法及其变化。他的用意是否保持一致?怎样一致或不一致?

       3、梭罗常把圣经中耶稣的话变为他自己的话,找出一个这样的例子,并论述这种转换如何改变原话含义或改变对其所属语境的一般理解。

       4

       自然主义者梭罗

       科学的诗意化

       “在我们能看见之前,我们一定寻找了很久。”——《马萨诸塞的自然史》(《自然史文集》,29)

       “梭罗”这个名字对许多人来说几乎是“自然”的同义词,尽管他们也许设想得太简单了,把《瓦尔登湖》看作主要是在讲一些我们通常称为“自然界”里的东西——诸如水、树木、植物、土壤和野生动物。而我们已经看到它不光不仅于此,还不同于此,而这些写作对象也构成了《瓦尔登湖》的部分参照系。梭罗是一个描绘自然的作家,无论是“开化的”自然还是“未开化的”自然,都在其作品中出现过,但他主要是描述有人类出席的自然,许多新近的作家使我们认识到了这一点(唐纳休[Donahue];福斯特[Foster];米切尔[Mitchell])。同他描写其他主题(如意识和社会改革)的文章一样,梭罗在关于自然史的文章和日记中描写自然的意图和方式也是独特的、个性化的。同时,在把传统的“诗”引向“科学”的一系列方法中,梭罗描写自然的风格和写作方式是值得一提的,尽管几乎所有人的第一反应会是,他就是个诗人。实际上,梭罗有几次还为了赞美诗歌而贬低科学。在对树叶在秋天变色这一事实作出化学解释时,梭罗写道:“这就是事实的科学说明——只是事实的重申而已”(《秋之彩》,《自然史文集》,138);“而诗人和自然主义者看待这些事物的方式多么不同!”(174)。

       然而毫不奇怪的是,对梭罗来说,开始时对科学轻蔑和否定的态度后来转向在科学和诗歌这两种相对的术语之间进行综合的肯定态度(尽管经验的、诗意的内容占主导地位),因此,在梭罗最早发表的那篇自然史作品中,他以沮丧的基调来写结尾的开头几句:“这些书的大量笔墨都花在测量和细微的叙述上,对于一般读者毫无趣味性可言,只有间或的一两句生动的句子能吸引他们,这些书就像长在黑暗森林里的植物,只长叶子不开花”(《马萨诸塞的自然史》,出自《自然史文集》,28)。而为了鼓舞读者,梭罗又说:“让我们别低估了现实的价值,有一天它终将开出真理之花”(28)。之后,梭罗指明了还有多少关于“动物”和“人类自身”的自然史尚未被叙述出来,并对“真正”(或将来)的科学人进行了充分描述,以比较过去和将来,就像许多作品的结尾那样:

       哲学的早期阶段总是进展缓慢的。而他身上有某种魔力,可以辨别规律或使两种事实相结合。我们可以想象“水向山下流”的时刻,这道理也许学校里就教过了。真正的科学人因其更优秀的组织构造而对世界了解得更加完全;他的嗅觉、味觉、视觉、听觉、触觉都比其他人要好。他将有更深刻、更敏锐的体验。我们不是通过推理和演绎来学习,而是通过直接交流和同情作用来学习。科学就如同伦理——我们不能通过人为的发明和方法来了解真理;相信培根哲学的人不比其他任何一个人更正确,在所有机械和工艺的帮助下,最科学的人也将是最健康的最友好的人,而且拥有更完美的印度式的智慧。(《马萨诸塞的自然史》,29)

       科学史学家在这里会提示我们,“结合两种事实”可归结为“一致”(consilence)的理论(近来爱德华·威尔逊[Edward O. Wilson]使这个词再次倍受关注),即“事实不仅被联系在一起,还以一种新的视角被观察……从而又产生了一种新的思想元素……”,创造了一种“新的概念”,它来自于思想的连贯性和一致性原则(惠威尔[Whewell],153,139,163;引自沃斯[Walls],11)。如果梭罗的观点不是源于威廉·惠威尔,那么它就是直接源于沃兹沃思那著名的阐述:

       想象……和头脑中对虚无事物的意象无关;它是一个拥有更高含意的词语,它显示出思想对客体的作用,显示出创作过程,或由特定规则支配的特定的写作过程……它赋予客体以额外的特性,或抽象出客体实际具有的特性……这样,想象就如同一个新的实在物,对引导创作过程的思想产生作用。(“序曲”,《诗集》[1815],xx-xxi,xxv)

       不管梭罗的话语和概念来自何处,在《马萨诸塞的自然史》一文中,其结束语的作用都在于,用“科学人”的观念来含蓄地支持人性化的、综合的科学概念,而反对机械化的、实用主义的科学概念。惠威尔和沃兹沃思的相似,也暗示出他们在更深层面上的相似;即通过观察和思考,可以从观念的多种形式中找出引向新发现的那一个。(这里有必要说明一下,和惠威尔、沃兹沃思形成对照的是,梭罗没有将观念的起源问题排除在外,他认为有些观念源于表面的感觉或对感觉的记忆,而另一些则只源于思想。甚至在说到生命是“一种虚构,只是想象力的创造”时[《瓦尔登湖》,91],他都将这归为自我的一方面[他称之为“旁观者”]的视角。我们将会看到,梭罗并没有像传统那样把人类和自然绝对分裂开来。)而对于这种试图把诗歌与科学触为一体的修辞的重要性,毫无疑问科学史会将它忽略掉,因为不断发展的科学活动是由测量和计算设备的发明,以及不断扩大的探究领域来推动的。但梭罗是明智的,他并未否认“测量和细微叙述”的重要性,只是它们对“一般读者”来说缺乏趣味性。而自相矛盾的是,在梭罗死后他更严格意义上的科学著作很少有人研究,很大一部分原因正是缺乏趣味性——有一些作品是在几代人之后才由他的手稿传播于世的。

       最后,在“科学人”这一问题上,梭罗也评述了劳动后工的后果,以及不是成为“科学人”而是成为“科学家”的职业化过程(“科学家”一词直到19世纪中期才被普遍使用)。贯穿梭罗的自然史著作,他一直在评论劳动分工对我们知识的有害性,以致于自然知识成为了一种超乎抽象和选择的成就,这不是想象的作用造成的,而是视野的局限性造成的:

       人们只看到那些和他们有关的事物。一个专注于研究草的植物学家并不能辨明橡树是最大的草本植物。实际上,他走在路上根本没有注意到橡树,最多只是看了看它们的影子。(《自然史文集》,174)

       通过描述几种不同的人及其所关注的事,梭罗继续阐释了他的观点,在他死后发表的《越橘》一文中他也持相似观点。在文中他比较了“职业越橘采摘者”,地主、厨师,最后是植物学家:

       而D教授,那个想要布丁的人,坐在图书馆里读一本书——当然是关于细菌处理的。现在,从这一工作中我们可以看到这个向下发展的过程之结果,它才应该是那越橘丛的最终果实。而它却毫无价值,它里面没有丝毫越橘的精神,阅读它只会让身体疲倦。我相信的是一种完全不同的劳动分工——D教授应该被鼓励去自由分配他自己,无论是去图书馆还是越橘丛。”(《自然史文集》,250)。

       既然梭罗已说过他希望“世界上的人越不相同越好”(《瓦尔登湖》,48),所以这里的观点不是要贬低任何特定的人,而是对这种异化表示轻蔑,因为它使人们再次沦为官能或物品,并伴随着他们感知领域的减少。而实际上,许多不同的人的愿望都是感知觉的扩展,就像梭罗关于山的寓言中所说的那样,这也说明了多样性和差异中存在着统一性。

       不断变换的角色

       当我们读梭罗的自然史著作时,我们常常会发现他在同一篇作品中不断转换角色,从诗人到道德家,到自然主义观察者,再到科学家,从而具有某种流动性。保持了一致性的只是观察的习惯,这种观察看起来更具有超越时间的连贯性和多样性。“在我们能看见之前,我们一定寻找了很久”,其中的“看见”和任何特定的优势位置无关,而是从观看者注意的客体中得到欢乐或知识(或两者都有)的感觉。因为梭罗经常在日记和其他著作中用到以前的作品,所以很难把他在视角上的变化归为他作为一个作家的“发展”。而如果把它们变作梭罗那关涉自然的多种角色的关联物,就容易一些了;比如步行者、历史学家、远足者、勘测员、园丁、越橘党的领袖。这些角色使梭罗可以采用目的性或功利性的方式接近自然,作为勘测员,可以去测量、观察时空之内的各种外在关系;作为历史学家和远足者,可以向景色中走在前面的人问询;作为园丁和情报员,可以记下和历法有关的自然事件的周期性;作为步行者,可以享受自然美景;而对这些方式是结合还是变换,几乎是随心所欲的。总之,这些角色的转换使得梭罗在现代的各种学科实际出现以前,就设想了一种跨学科的探究方式。

       梭罗在其散文作品中,把高度的诗意性融入到科学性中,并且没有遭遇显著的认识论上的断裂,而我们习惯上把这两者之间的差距与断裂必然联系在一起。下面三段引文也许能阐明这种表现方式和思维方式。第一段作为例证的引文出自《秋之彩》,“秋之彩”,是梭罗用来代替树叶标本的另一种说法。(单纯收集和展示大自然的差异,是19世纪早期科学研究的主要方面,游客们到古老一些的自然历史博物馆看看就会知道这一点)。梭罗描绘了一种在新英格兰十分常见的树种——红枫,而我们会以为这是一篇富有诗意的颂词:

       那棵树全都红了,比它的同伴提早了许多,人们称它为奇迹,有时这奇特的风景会保持一两个星期呢。我满怀激动地看着它,看它高高的鲜红的旗帜,而周围则都是还穿着绿色衣裳的森林居民,我又走到半英里之外去眺望它。在这绿草茵茵的溪谷中,这棵独一无二的树成就了如此极致的美丽,整个森林因为它而立即有了灵魂。

       小小的红枫树,偶然地生长,远远地长在山谷的最前头,从任何一条路走出一英里,就看不到它了。它在那里忠实地履行枫树的职责,年年岁岁。它也没有忽视自己的经济,而且不断提升枫树的德行,加上它又扎扎实实地生长了这么多个月,从未游手好闲,因此它现在比春天的时候更接近天堂了。它忠实地呵护它的树液,为迷路的鸟儿提供栖所。成熟之后它会有许多种子,它把种子们托付给风儿,想着也许有一千个出色的树种已经在某个地方活下来了,它便心满意足。所以,它堪称“枫树之王”。它的树叶们时不时地在它耳边低语:“我们该什么时候变红呢?”现在,正是九月,旅行的月份,人们匆忙赶到海边,山中或湖畔,而这棵谦逊的树,仍一动不动,只在它的美誉中旅行,只是在那边的山坡上举起它鲜红的旗帜,暗示它比其他任何树都提前完成了夏天的工作,并退出了竞赛。当它最辛劳时,没有人来细细看它,到了11月,它便用它成熟的色彩,那特别的红色,最后向远方而来的粗心的旅行者展示自己,把他的思想从满是尘埃的路上引开,引到它勇敢的孤独世界中来。它拥有枫树——亚瑟红——的所有德行和美丽,闪耀着惹人注目的光彩。现在我们可以领会文章的题目了,那是干净的红色。这红色,是它的美德,而不是罪恶。(《自然史文集》,148-149)

       引用这么长一段话的价值所在,与其说是展现某种观点(也许有人认为,树木勉强算是高贵的),不如说是展现一种冒险追求创造力和想象力的思想活动。这段话的开头是对枫树的观察,会引出一个科学性的询问:为什么恰好是这棵枫树比所有其他树提早变红呢?而梭罗却以一种课堂作文的方式,谨慎地使用了马修·阿诺德所称的“感情的误置”(对自然现象的拟人化),从而将这一问题连同另一个题外话,一举解决掉了。然而这段话又惊人地连贯和紧凑。这棵树激起了旁观者对周围森林的感觉,并使之条理化(这种感觉在华莱士·史蒂文斯的诗《坛子轶事》中曾被抽象地表现),它还把旅行者的思想吸引到“美好的孤独世界”中。它给诗人梭罗提供了一个想象驰骋的好机会,将自然界中的事物转变为纯粹虚构的,只是想象力的创造。也就是说,作为自觉的诗意化表现,这段话并未装成是比想象力练习更多或更少的什么事物(这里我要强调“练习”一词),梭罗只是把它当作你想要的东西,当然主要是欢乐。

       但是,欢乐有时会把我们引向新知识,有时却不会。或者至少可以说,当我们的注意力或意识被一种事实或一组事实所吸引时,欢乐也许会把我们引向一种包含着知识的推测。第二段作为例证和文字出自《马萨诸塞的自然史》,其中的基本观点是梭罗在《瓦尔登湖》中已经说到过并一再修订了的,而重要的是,这里的观点似乎来自感性认识:

       当第一缕阳光斜斜地照在这片景致上,那片片草叶便似乎挂满了无数的宝石,旅行者在草地上走来走去,那些宝石被他的脚轻拂下来,欢快地叮当作响,而且映射出七色彩虹。我突然想到,这些带着精灵的叶子,和那呈现绿色的精灵,它们是同一个法则的造物,因为服从于这一法则,所以一方面植物的汁液让叶子渐渐长大,饱满起来,直到它完美无瑕,而另一方面,那结晶体的粒子群也按照同样的次序去达到它们的标准。物质看来好象是不同的,但法则却只有一个,而且恒古不变。每一种植物在春天都会被它向上推进,去填满一个永久性的模子,而这个模子,每一年都会等待着被填满,永远如此。

       对于珊瑚、鸟儿的毛以及很大一部分的生物和非生物来讲,叶状的构造都是它们所共有的。这种物质法则的独立性,在许多例子中同样都可以看到,比如在自然界的和谐中,某些动物的形态、颜色或气味可以在某些植物中找到相似物。实际上,所有的和谐都意味着有一种内在的旋律,它独立于任何特殊意义而存在。(《自然史文集》,25)

       这段阐述始于对一种纯粹偶然的相似物的观察——“无数宝石……叮当作响”,之后则是一种推测——“物质看来好象是不同的,但法则却只有一个,而且恒古不变”,这一推测会由进一步的观察和比较而得到验证,以发现它是否由根本的原因或理由而产生。实际上,对相似构造的感性认识,提出了数字与感觉、内部与外部、物体与物体的关系问题,而这并未使梭罗急着去详解那个处于他一系列比较之外的法则。批评家在他们更为详尽的阐述中评论道,诸如此类的文字至少反映出歌德的《意大利游记》对梭罗的影响(沃斯,34-35),然而结晶体与有机体形成的外在相似性,现在仍是科学研究的一个课题。(在《种子的散播》一文中,他还说道:“为什么在[恰好被观察到的]事实中,大自然如此偏爱‘13’个这数字,这实在值得一问”[《种子里的信仰》,42 ]。而实际上这种数字和模式的“巧合”正是科学研究中的重要问题)。

       这样的观察资料和事实之间的结合,在梭罗的笔记里慢慢多了起来。对天气的观测、植物在生长环境中的排列、和历法有关的自然事件的周期性以及其他自然现象都会吸引梭罗的想象力,以致于一些评论家认为当梭罗更老一些的时候,他一定丧失了这些想象的习惯或想象力(好象梭罗活到了比45岁更大的年纪似的)。同许多作家一样,梭罗常使其写作处于再循环之中,无论是在文本之内还是之外,无论是已发表的还是未发表的,在这一点上梭罗也许远远超过所有其他人,例如上面那段出自《马萨诸塞州的自然史》的关于叶子和结晶体的文字,在《冬天的行走》中有一段关于“捕小狗鱼的人”的描述(《自然史文集》,68-69),它们以不同形式出现在《瓦尔登湖》中。这个过程一直持续到他生命结束,对学者们来说,能把他的一大堆作品拼合起来,并且悟出这一过程如何是持续的(尤其是在1860年—1862年间),是要花很多年时间的。

       在第三段作为例证的文字中,梭罗直接采用了自然主义者的姿态,它出自梭罗大约在1860—1862年间重新组织的一篇很长的文章——《种子的散播》。人们认为该文完成于1861年5月,在梭罗死后被拆解,20世纪90年代再次发表。而《森林的演替》一文则可以说是它的前身。《森林的演替》是梭罗于1860年9月向“米德尔塞克斯农学会”所做的演讲(并发表在个学会的学报上),它在历史上被认为是梭罗主张自然主义者地位的最主要的文章。两篇文章的比较显示出从手稿状态、从只适用于一种场合的文章结构向另一种结构的转变过程,这种转变使读者对文章的写作方式和思想深度的认知发生改变。下面一段出自那篇演讲:

       在这里附近,如果有一棵属于森林树种的树,或是一片森林自然地生长起来,而以前这里从未有过这种树的话,那么我可以毫不犹豫地说,它来自一粒种子,尽管在某些方面这听上去有些荒谬。众所周知,树木有多种繁殖方法——如移植、插枝等等——而在这种情况下,种子是唯一想象得到的办法。我还从未听说过象这样的树能由别的什么方法长出来。如果有人认为还有别的办法,或是它凭空就能生长出来,那么请他举证。

       唯一尚未说明的是,种子是如何从它原来长的地方被送到生根发芽的地方的。完成这个过程的主要力量是风、河流和动物。轻一点的种子,如松树和枫树的树种,主要由风和河流传播,而重一点的,如橡实和坚果,则由动物来完成。(《自然史文集》,74)

       在梭罗和他的听众之间,这段话充满了富有奇趣的民间笑话;而对于好几代至少拥有高中程度植物学知识的读者来,这段话本身似乎就成了一个笑话——琐碎、违反常理、深不可测,因为它根本没有深度可言。(当然在我看来也是如此。甚至在经过一些研究之后,我还不能理解梭罗玩的究竟是什么知识游戏,或者它是深刻的还是肤浅的游戏。)谁会想要阐释那些显而易见的事情呢?对我们来说,也许是我们自己的知识使我们分辨不清梭罗主张的含义,有些人会认为他关于种子的理论“听上去有些荒谬”。因为曾经死记硬背过诸如“植物来自于种子”之类的话,所以我们很可能会认为,这根本不是严肃的问题。

       在后来经过重构的那更长些的文章中,梭罗将这段话结合了进去,而后者明显具有更为正式的科学目的。在《种子的散播》中,梭罗在开头写道,古典派作家普林尼(Pliny)“告诉我们有些树不结种籽。”(《种子里的信仰》,23),然后他便陈述他的目的:“许多人头脑中一直有一个关于树的疑问,即有些树是否不开花结籽,而更重要的是,不仅要说明它们是开花结籽的,还要说明为什么”(23)。跟着梭罗阐释了为什么这个问题未被注意到,它为什么是重要的,并再次阐明他的目的是什么。也只有这样,才使得《演替》中的那段话原封不动地搬到《散播》一文后具有了特殊意义。在演讲中看来是间接的、甚至也许是无目的的内容变成了文章目的的例证和科学的方法。通过经验性的观察,梭罗对这一问题的原理的长久性进行了全面的论证和阐述,其原理是方法(通过种子),目的(繁殖),条件(土壤的恰当位置、阳光和水),以此来支持自然主义者对事实真相的看法。在梭罗的阐述过程中,他并未完全放弃那些给他的其他作品增添过色彩的诗意化表现手法,但文章的主要目的仍然是,对种子的散播以及对可观察环境中物种的变化或多样性作出全面解释。除了那些种子繁殖不适用的情况,梭罗的写作方式至少产生了一个结果,那就是给出了一种新英格兰森林环境的图景,他认为这是政府报告的资源部分中所漏掉的内容,这一点他也曾在《马萨诸塞的自然史》中评论过。

       后来这篇长一些的文章在方法上发展出了一种相对而言更具技术性和实用性的理论,生物学家将之称为“物种形成”,并为一些直观的但在科学上可回答的问题提供了经验性的答案:为什么恰恰是那棵小红枫树在山谷最前头独自生长、茂盛,而不是其他枫树呢?为什么橡树长在松树生长的地方?这些答案是有用的。而它们也仅是满足了我们的好奇心。它们会减少我们对自然过程、物质过程的无知,但不会必然减少我们的疑惑或是思考的可能性。当看到一株黑柳紧贴着康科德的河岸生长,“任何一点动静都使它能沿着河岸传播种子”,梭罗这样思考:

       在此以前,我曾无知地怜悯树木的艰苦命运,叹它被造就得如此易断,不能象芦苇一样弯曲。但现在我钦佩它的刀枪不入[当嫩枝折断时,它就通过种子繁殖自己]。我会很高兴地把我的竖琴挂在这棵柳树上,如果这样我能从它身上得到鼓舞。坐在康科德河的河畔,因为发现了这棵柳树,我欣喜地几乎要哭了。”(63)。

       其中,对第137首赞美诗,一首被监禁者的歌的反语式引喻(“在巴比伦河畔,当我们想起天堂,忍不住坐下来哭泣” ),使我们从生物学研究室回归到更为广义的“自然史”上。这一引喻也提醒我们,树木在风景中有其生物性的存在,同时在记忆中也有其象征性和想象性的存在。而仅对自然主义者来讲,自然界可抽象为一组物质过程,但在所有这些过程所发生的情境中,也包含意识过程和历史性记忆过程。严格来讲,经验的科学是没有主题的,它本身也不成其为一种哲学,而只是弄清事实的一种方法而已,而梭罗为了坚持在作品中将两种过程结合在一起,他从未放弃出自两种对立的智力成果——文学和科学的观点中的任何一个,这看来是必要的。

       梭罗作为自然主义者的作品的核心部分都是一些故事,关于植物繁殖、变异、生长、腐烂及其周围环境的故事——因为科学家们也讲故事,是能量和物质转换的故事。科学家的职业,是要通过观察和实验,探寻在必然性和可能性的条件与特定结果之间的内在联系,并以此为基础对自然现象进行预示;而这一职业的本质是融合在人们对存在的可能形式的关注之中的。这种关注正是关乎主题和哲学的事情,但它又不等同于科学,因为那样的话,在涉及超验科学时它就自相矛盾了,在梭罗的作品中,对“知识”和对“同情作用”的两种冲动被置于同一个论述框架中。尽管也许在把不同社会部分的关注动机联系在一起这一点上,梭罗并没有太多谈及,但他仍有可能是那将社会部分缝合在一起的冰钓者,而在其他地方它们则会被分裂。阅读梭罗著作的愉悦和它对于我们的可能意义,都一自于他的这种努力——还有一种努力则是去实现一个人的理想。

       待讨论的问题:

       1、请思考本章中科学推理和讲故事之间的比较。这种比较的优点和局限性是什么?在梭罗自然史作品的其他地方,这两种方式在哪些方面融合在一起?主题和方法的区别怎样使我们对不同的讲故事进行区别?梭罗的作品是否受益于他对两种思想之间界限的突破?

       2、在引自《马萨诸塞的自然史》的那段话中(开头一句是“哲学的早期阶段总是进展缓慢的……”),梭罗使用了“有魔力的”(demoniacal)一词,请思考他的用法。为什么这样一个思想家是“有魔力的”?对谁来说他是“有魔力的”?

       3、梭罗归咎于自然主义者的那些由劳动分工造成的损失,只是品味或审美上的事情呢,还是会产生认识论上的后果?

       5

       野苹果树,或是梭罗的价值

       当他播种时

       你需要的不是书,而是曾在书中被写到过的一些东西。同样的事情如今本应存在于谈话室中,那无数的细节和认知本应通过广播、电视表现出来,但是都没有。不,不,你正在找寻的根本不是书!在老唱片中,老电影中和老朋友那里,你会领悟你要的究竟是什么,你才会找到它,到大自然中去找寻它,在你自己身上找寻它。书只是一种容器,我们把害怕忘记的许多东西储存在里面,其中根本没有什么魔力,唯一的魔力是书中所说的,它们如何将世界的碎片缝合在一起,为我们缝制成一件衣衫,当然你无法了解这一点,你也无法理解我说这些话的意思。在直觉上你是正确的,这才是重要的。(引自瑞·布拉德伯里[Ray Bradbury],《华氏451度》,82-83)。

       每年有超过50万的人从马萨诸塞州的高速路(2号线)拐到弯弯曲曲的公路上(126号线),目的地都是瓦尔登湖,它现在是由马萨诸塞州环境管理局维护的一个州保护区。经过这段艰苦旅程,你可以绕着湖边漫步了,在那儿你会看到其他一些人——有的带着背包和书,有的带着钓鱼工具(尽管有报道说这里的鱼已经很少了),有的在夏天则带着泳衣。你会听到人们说的不仅是英语,还有意大利语、德语、法语、西班牙语、日语以及东西方的其他语言。沿着湖岸长在沙砾中的低矮灌木丛被成熟松树围成的栅栏友好地保护起来。在夏末的时候,你可以穿过栅栏去摘矮灌木上的蓝莓——如果没有鸟儿或人来打你的话。偶尔地,松树间和湖面的宁静会被一闪而过的MBTA往返火车和它的隆隆声所打破,如今这条铁路已经不是当年梭罗听火车声音的菲茨堡铁路的路基了。即使一些当地居民来瓦尔登湖只是为了游泳或钓鱼,即使几乎任何一个主要城市附近的公园都在吸引着游客,但仍然有另一些人来这里是为了表达一种难以名状的敬意。书、书包以及如此之多的语言种类,都暗示了人们心中有一些关于梭罗的东西,尽管也是难以名状的。难以名状的敬意也许才是最真诚的,而对此最好的回答就是雅斯贝尔斯所说的“楷模”。

       在写这本书时,我尽量避免引用和讨论绝大部分传记性、学者式和批评性的著作,否则它要多出四五倍了。这样一本厚书不符合出版者便携和低价的目的,也将会为一堆注释所累而不符合思想入门的目的了。此书只是想告诉读者如何去有目标地阅读,他(她)不应到此为止,而应该自己继续去读其他相关的书。只要不是在监狱里或其他极端情况下,我们所有人都可以在图书馆进行更进一步的学习,而我们将看到我们能为自己做些什么。同样,尽管对这一系列书结尾的要求是,作者应探索并评价出该思想家在其他思想家中的影响。但是我想只提及一些影响的趋向,几个名字,或提供一种对梭罗影响的简单评述。之后,我希望尽力去提炼我认为我们可以从梭罗身上学到的东西,以及我们如何应用对他的领悟。

       梭罗在社会活动家中的影响已是众所周知。要评价梭罗对甘地、路德·金等人的影响有哪些,梭罗对他们的思想是如何地重要或不重要,那得花上比现在大得多的篇幅。而梭罗对关注自然保护的活动家的影响也是如此——从约翰·缪尔(John Muir)到后来的作家如洛伦·艾斯利(Loren Einseley)。还有新的影响继续出现,比如对那些当代作家简·布洛克斯(Jane Brox),约翰·汉生·米切尔(John Hanson Mitchell)、戴维·R·福斯特(David R. Foster),以及其他继续编写马萨诸塞州自然史的人们。除非我们下尽苦功成为百科全书式的人,否则只是大致对梭罗的主要影响进行概述,会使我们忽略掉一些较为冷僻的作品,比如半个世纪前瑞·布拉德伯里的小说《华氏451度》。其中,布拉德伯里想象出一种梭罗式的漫游者的反文化,他们读书,沿着城市边缘旅行,颇象梭罗笔下的冰钓者,在一个既否认历史又否认个性的社会中,他们共同缝合着那些被遗失的文化记忆。对布拉德伯里这个姗姗来迟的先验论者来说,在他想象的社会中所有的书都被禁了,只因为书的观点中彼此不一。代表这种思想的主人公喊道:“你们的常识到哪儿去了?那些书全都不一致”(38)。在这本小说中,书代表着价值,而自相矛盾的是,在作为本章引言的那段引文中,书被说成是无关紧要的——重要的不是书,不是聊天室([Chat room],是布拉德伯里所想象的“谈话室”[Parlor family]的现在的说法),不是大自然,而是它们背后的某种不确定的东西。

       在世界文学中梭罗的作品多是以原文出现,几乎每一篇都还是梭罗那个时代的样子。他对作品的关注就像他对果实的关注,它们不应固守于同一种类型,而是应多生产真理,并且多样化;它们不应使人们只思考一件正确的事情,而应使人们去思考全部并获得一些成果。不过,人们会拿他自己的话来支持相反的观点,——例如,一个人能辨别对梭罗作品的解释者是右翼还是左翼,但是不能得到全面认知。梭罗对那些只依赖于传统语词形式的作家是不屑一顾的,但却很少有作家能像他一样将自己领域的历史——在他对康科德田野中的小草有所意识之前的两百年历史,以及人类出现所造成的大地的变化,研读得那样深刻。他不是一个笃信宗教的人,但却很少有作家也能如此刻苦地把传说中耶稣的话和《圣经》经文转变成对其时代有用的思想形式。

       上面这些是显然是自相矛盾的。所以人们会发现许多对梭罗的评论家茫然不知所措了,很多人想象他既具有欢快的自由精神,又具有爱争辩的批评精神,但是对这种表面看来是截然相反的、矛盾的乃至毫不相干的事实之上的关系,他们就无法想象了。对于这种明显的矛盾状态,中间道路往往不是上选。因中间道路在修辞上的灵活性,反而使它常常是无效的,特别是当某人试图把作家们拉进某种主流文化或使他们符合我们惯有的期望时。因此,有位评论家在时下流行的一本参考书中所说的话,实际是对读者的误导:“梭罗的姿态并不象他本人那么极端,有时还与陈述中所意指的不一致”(沃根尼切特[Wagenknecht],1076)。而这句话所针对的那位作家曾说过“我的思想是对政府的谋杀”,当他说出此语的时候,他知道这不仅会被解释为对权力的极端行为和不友好,而且会被当作叛逆谋反,是会被判处死刑的。

       在这里,保持绝不妥协的态度是必要的。隐匿“逃亡奴隶”、去监狱、甚至有一天按照自己的原则而故意拒付人头税(即使我们认为这是正确的事情)。而这全部不是中间道路的方式。说“打破法律”时的梭罗也决不是温和的。他是一个激进的思想者和行为者,人们必须如此看待他,而决不应是其他的看法。那么,有必要把梭罗对约翰·布朗的观点同样加于梭罗:做不妥协的激进主义者,而心智也非常健全,这是有可能的。

       对于理解自然界中“人的实体”的意义,梭罗也一直热切关注,在前面几章中我试图在更大的范围里对此问题进行概括,当然仍是局部意义上的。在这里未被论述到的作品中,他将这种关注延伸到北美人的道德品质上,其中不仅包括欧洲移民而且包括土著居民和非洲移民。在第一批欧洲殖民地出现(1620-1640)与他自己(1817-1862)之间的时间间隔,比他和我们之间的间隔实际上要稍长一点。但我们仍有可能把他看作第一批“永久的”或“经典的”美国作家,而学者式的评论更坚定了我们的这种看法。在对马萨诸塞的康科德或汉弗山、或新泽西的佩思艾博进行勘察时,他看到了那些殖民地残存的痕迹,以及那些先前的居民走出的生活之路,在他去缅因州的旅行中,他看到了新英格兰部落的遗迹。在他生命的最后,他不再关心健康,而又因为他长期以来对土著居民的兴趣,所以他和贺拉斯·曼(Horace Mann)一起去了明尼苏达,碰到了那些被迫逃离原住地的“印第安人”。正如他试图把握欧洲语言的关系一样,他也试图把握阿尔冈琴语(北美印第安语言)的一些东西。在他自己的想象中,他处在一种可能发生的历史的开端(他在几篇作品的结尾处都意指过这一点),也是处在他人生活的其他历史的末尾。而由于在第4章中简要概括的那些原因,他对北美人的自然史上的可能贡献被曲解了,而只是被归为热情的荒野诗人。

       关于梭罗的杰出的现代传记作家,小罗伯特·D.·理查森,在他对《种子里的信仰》的简介里写道;在梭罗最后一篇作品中出现了一种“关于死和再生的强有力的隐喻”(《梭罗未完成的任务》,16)。在我们读过的众多作品中,只有很小一部分我们可以从中看到这种隐喻式的跃迁。然而尽管这种轮回的观念令人鼓舞,但如果它不承认一些记忆痕迹无法循环的可能性,那么它一定会失去一些对人的实体的作用力。也就是说,所有伟大的思想家都会尽力面对这样的观念:有些变化和损失是永久的和绝对的。没有失去就不会获得,但实际上一些变化是无意义的,因为那只是在有限系统中有限要素的变换。正因如此,所以我认为这样的隐喻是“试验性的和不完全的”,就如同理查森对梭罗后期作品的《种子的散播》中出现的这些隐喻进行的描述一样,或是如同其他作品中一带而过的对未来的希望一样。这里,复活的隐喻与对损失和变化的永久性的潜意识之间的斗争,和美国文学中这方面的任何作品是同样的激烈。

       在另一篇梭罗死后不久发表的手稿中(发表于《大西洋月刊》,1862年11月),这一点也得到了体现,其中梭罗描述了事物一去不复返的困境,及事物既包含实体又包含关系的问题。这篇文章名为《野苹果树》它表示出梭罗意识到了们是生活在人类历史中的,人类的思想和意志会对他们的生活环境产生影响 ——而不管什么样的荒野围绕着他们的社会。梭罗的话以下面这段挽歌体的文字作为结尾:

       野苹果的时代很快就会过去。它是一种在新英格兰濒临灭绝的水果。你也许还会走过那些产天然水果的大片的古老果园,在过去,大部分苹果都会被送到苹果酒厂去,而现在全部都烂掉了。我听说在山那边的一个偏远小镇上有一个果园,那儿的苹果都滚落下来,积在墙边,矮些的那边都有4英尺深了,果园主人这样处置苹果是生怕它们会被做成苹果酒。自从禁酒改革和水果嫁接技术的普及之后,就再没有人移植过天然的苹果树,而我在那些被废弃的牧场中随处都可以看到它们,它们有的已经蔚然成林。而我担心人们一个世纪都不会注意到这些地方,因而将不会知道敲落野苹果的欢乐。啊,可怜的人,还有那么多欢乐他都将无从知晓!尽管鲍德温和波特(苹果的品种)现在如此流行,但我仍怀疑如今的果园是否还像一个世纪以前种植的那样广阔,那时人们栽种的是大片的、不断拓展的用来酿酒的苹果树,那时人们既可以吃苹果又可以喝苹果酒,那时果渣堆是唯一的托儿所,而且,果树不需要什么照料,只要把它们的种下去就行了。人们可以在每个墙边都种上苹果树,任它自己生长。如今我看没人在这些边角的地方种树了,比如人迹稀少的公路和小巷边,比如林间山谷的谷底。他们的树木是用嫁接繁殖的,并要花钱买下来,种在房子旁边的一小块地里,还用篱笆围起来,既然如此——那么结果就只能是我们将被迫在桶里寻找我们的苹果了。(《自然史文集》,209)

       这一预言当然已经应验,而梭罗的那些挽歌式的语言(主要出自他的第一本书《康科德河和梅里麦克河上的一星期》)已在当代的书重现,即简·布洛克斯(Jane Brox)的《像今天一样的五千天》,书中描写了家庭农场的消逝和果园的被忘却。布洛克斯讲述了米德尔塞克斯县的莱班尼思家庭农场的兴衰,并另附了一章描写那里的自然史和人类居住历史(这是由梭罗创建的)。但是如果隐喻中的桶在超市出售,那么苹果们或布洛克斯们对我们意味着什么呢?“可怜的人,还有那么多欢乐他都将无从知晓!”因为不知道应有的欢乐,所以人们也许觉得并没有什么;而这段话正是要我们思考关于“损失”的问题——不管它只是理论上的损失(即对于一些从未知晓的欢乐的损失,因而感觉不到,)还是真正的损失,如果你容许的话,则都是“损失”的一种,如果我们认为梭罗是以自我为中心的,就像有些人明确所说的那样,那么为什么他又为那些素不相识的人可能经历的损失而担心呢?换一种说法则是,如果不是因为别人的欢乐会增加自己的欢乐,那为什么还要写欢东?如果不是为了对生活环境的变化作出例证并向人们警告这种变化将会来临,那为什么还要写这种变化呢?

       梭罗《野苹果树》的文本并不是以他自己的话作最终结尾,而是出自《约耳书》(the Book of Joel)的一大段引文(1.2,1.4-7,1.11a),其中言说者悲痛地说道:

       葡萄树干枯了,无花果树调零了;石榴树,还有棕榈树、苹果树,乃至这片土地上的所有树木全都枯萎了,因为欢乐从人类身上消亡了。(《约耳书》,1.12)

       水果的象征手法显然是非常贴切的,但或许值得注意的是,梭罗并未象约耳那样,转向“枯萎是为了重生”的比喻。《约耳书》是一篇较小的预言书,如果除去了梭罗所选择的苹果树,那么它看上去就象是次要部分了。但是在清教徒的政治布道中它又常常被引用,例如温思罗普(Winthrop)的《基督教的慈善模范》(其中暗指了“别使传统蒙羞,这是一句许多民族的谚语”,2.17),而它又讽刺性地适用于国内战争的开始阶段(“把你的犁头锤成宝剑”,3.10a)。而且,它在开头便要求人们去讲述下面这些人的历史:“这是你生命中的事吗?或者甚至是你祖先生命中的事?把它讲给你的孩子听,而且让他们的孩子再讲给孩子的孩子听,再讲给孩子的孩子的孩子,以及再下一代”(1.26-3)。不管犹太教和清教的预言家对于个人命运的理解是怎样的,他们都同样吸取了《约耳书》的内容,因为人们会领悟到,社会的命运是复杂的综合体,包括意志、历史机遇、智慧和其他超越了那些从过去得知的有限要素(“事实”)的事物。通过讲述故事,梭罗肯定了社会的概念。

       我认为(这里再次借用华兹华斯的话),梭罗喜欢把他的事实与寓言相联系,是为了将“个别与局部”和“共性与有效性”联系起来(“序言”,《莱利考·巴兰德》,257)。事实与寓言相联系的另一个名字是历史。尽管他看起来经常想把他的历史放入关于拯救(复活和再生)的寓言形式中,但他也会讲述那些以消散或悲剧为结局的历史(举例来说,瓦尔登湖附近的“旧居民”最终便是如此)。实际上,与创造拯救神话的强有力冲动相反,梭罗在《瓦尔登湖》中写道:“等到人生的戏演完,很可能是出悲剧,观众就自己走了”(91)。贯穿他的作品,有一个复杂的神话或寓言在与死和再生的寓言相竞争——它通过努力在《种子的散播》一文中得以充分体现。它就是,生命是具有模式和可以预见的事情,但又结合了偶然性。而我们会象梭罗那样说,实际上自然科学告诉我们,它只是事实的重申。在将这样的事实与寓言相联系时,偶然性的方面是联系历史和超验存在的关键,比如,“[人生的]戏……很可能是出悲剧”,“戏”是作为文学作品还是孩子们的游戏?而“悲剧”是另一种想象力的创造还是更真实的东西?但奇怪的是,偶然性也使他的思想与一个原初的、久远的寓言相联系,类似的一些寓言是梭罗在其作品中使用最频繁的,是福音书中耶稣的寓言:

       当他播种时,一些种子掉在了路边;鸟儿飞过来将它们啄食。有些落在了多石的地方,那儿没有太多泥土;它们很快就会发芽,因为它们的泥土没有深度,但是当太阳升起的时假,它们就枯萎了,因为它们没有根,它们才会枯萎掉。有些落在荆棘中,荆棘兀自生长,便抑制了它们。而其他的则落在优质的土地上并长出了庄稼。有些能收获100倍,有些是60倍,有些是30倍。他是有耳朵去听的人,让他去听吧!”(马修,13.4-9;参看马克,4.2-20和卢克8.5-8)。

       这段话之后,耶稣就向他的门徒解释了他为何选择不说得更简单明了(在三部寓言式福音书中只有7个寓言,这是其中一个)。尽管其隐喻朴素,它仍然难于理解,令人烦恼。在自然主义者的解释中,掉进树和其他植物中的过多的种子似乎是有意义的。但是,在关涉快乐、智慧、自由或其他价值的来源时,过多的“人的实体”存在的秘密是什么呢?我突然想到,有一点也许我们非相信不可,那就是最终形成圣经箴言的这个寓言,可由考珀用《被抛弃的人》一诗中的人物来解释——那乘船遇难者的石头心,无法被软化,无法接受种子;海水也不能将它浮起。

       这些话的确会使我们去思考我们自己命运的复杂因素——不管是相似于考珀、麦尔维尔或梭罗的观点,或是与他们全都不同。梭罗也要我们去思考我们的生活环境,无论个体的还是集体的——任何一种生活的环境都应进行思考——并要我们考虑,当我们有机会去选择一种“简单、独立、大度、信任”的生活时,我们将会选择哪种生活。实际上,他不是在办学校,也不是在规定思想的形式,而是在最好和最多的意义上进行教授,通过引发我们思考,激励我们思考从而进入对话:因为毕竟他向他的读者提出那么多问题——他好像不仅是在做修辞,而是要寻求答案吧?

       待讨论的问题:

       1、将《瓦尔登湖》或其他文章中的任意一章里梭罗的提问列出清单。他提问的方式能否说明他是一个使人印象深刻的老师?通过观察他对提问、寓言或其他修辞要素和风格要素的运用,你将怎样比较作为老师的梭罗和任何一个雅斯贝尔斯所说的楷模人物:苏格拉底,佛陀、孔子、耶稣?

       2、请查阅本章中提到的受梭罗影响的任意一个作家,并讨论他们怎样表现出了他的影响。讨论他对这些作家或你熟悉的其他作家的影响。

       3、在他几乎所有的作品中——确切地说是他所有的写作方式中——梭罗都使用了对《圣经》尤其是对《新约全书》的引喻。在不同的方式里,——如自然史作品、社会改革作品、反思性的哲学作品,他借用的那些话是否有特定的类型?他选择这些话是否有一种方法?

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       ——“Preface.” Poems [1815]. Vol.I.London: Longman,1815: vii-xlii. (“序曲”,《华兹华斯诗集》,第一卷,伦敦:朗曼出版社,1815年版,第vii-xli页)

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